在承认这两种历史观,或者说这两种文化思维模式都带有强烈实用主义目的的基础上,可以进一步发现这两种基于不同时代、不同文化基础的思维方式所导向的东方历史文化形象具有惊人的一致性:两者所描绘的东方历史文化形象都是带有神话色彩的、带有神秘主义倾向的、具有浪漫情怀的,并且都因为阐释的需要而成为被阐释的客体,成为虚构的文本。对于西方文明而言,这种被构建的东方历史文化形象除了为殖民的合理性正名之外,更重要的实际上是一种异质文明所带来的镜像对照效果,正如弗洛伊德在《文明及其缺憾》对欧洲近代文明提出这样一个审视:许多人对“文明”产生奇怪的敌对态度,而“文明”本身是为了“保护自己免遭来自各种痛苦根源的威胁时所做的所有事情”[8]。发生这一矛盾的心态是源于基督教教育对世俗生活的过低评价,也是因为一个人无法忍受大量的来源于社会为了服务其文化理想而强加于人的要求导致的挫折感,因此人们认为背离这样的“文明”，回到近似于原始民族简朴、幸福、只有“极少需求”的文明,才能够获得真正的幸福。而“东方学”所建立的东方的历史文化形象之所以具有被视为可以拯救现代西方的“古老的有效成分”,正是因为“东方学”所构建的浪漫主义的东方历史文化形象被赋予了这种与西方现代文明相背离的“自然”特质。很显然,这种被构建的东方历史文化形象并非真正的东方历史或者当下的存在状态,甚至不完全符合东方学者所获得的有限的资料所显现出来的东方形象——它完全是一种充满想象力的阐释与再创造。
不同的是,西方的“东方学”秉持的是一种基于审美的视角,而中国传统史学“崇古”的历史观则出于构建社会道德规范和制度规范的需求。由于缺乏异质文化的对照,确认自身身份对于中国传统史学而言是一个较为困难的事情,而上古文明一方面通过最为基础的逻辑推测可知其与当下文明必然有一种传承关系,但又由于文献资料的缺失而产生了历史断层,这种若即若离的关系弥补了异质文化对照组的缺失,成为了中国传统史学对当下社会文化现象进行标定和评判的基石与锚点。这一点导致了中国传统史学观念对上古文明不断做“层垒式”的堆叠、阐释和创造,并且最终形成明确的“崇古”的历史观。当然,这一套在较为封闭的文化环境下形成的历史观在近代受到了巨大的冲击:在近代,正是西方文化的输入影响并动摇了“崇古”的传统历史观念[9],形成了以顾颉刚为代表的“疑古”态度。刘东先生在《海外中国研究丛书》的简短序言中说:“借别人的眼光去获得自知之明,又正是摆在我们面前的紧迫历史使命,因为只要不跳出自家的文化圈子去透过强烈的反差反观自身,中华文明就找不到进入其现代形态的入口。”[10]事实上,正是西方文化作为具有相当反差的异质文化的介入打破了中国传统的封闭的文化体系所建立的历时性的、追溯性的建构逻辑,才使得基于这一历史境况而构建的“崇古”的历史观看上去变得单一、刻板甚至十分可疑。从中国“崇古”历史观所构建的东方历史文化形象的确立、适用到现代社会这一观念的逐步消亡,实际上可以看到的是“他者”形象对于某种文化——无论是西方还是东方文化——自我身份定位的重要对照作用:正如萨义德再三反复说明的那样,没有绝对意义的西方或者东方,只有阐释的主体身份与被阐释的客体。从这一角度出发思考,方能如萨义德所期待的那样:穿越东西方之间专横无端的分界线、进入到西方的生活之中,但又能保持与最初所来之地的有机联系。
参考文献：
[1] 爱德华·萨义德.关于流亡的省思 [J].黄灿然,译.天南,2011(12).
[2] 爱德华·萨义德.东方学 [M].王宇根,译.北京:生活·读书·新知三联书店,1999.
[3] Nash,Geoffrey.New Orientalisms for old: articulations of the East in Raymond Schwab,Edward Said and two nine-teenth-century French orientalists [M]∥Orientalism Revisited:Routledge,2012:113-123.
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