在“东方学的结构和再结构”中,萨义德援引了福楼拜未尽之作《布瓦尔和白居谢》中布瓦尔的说法:“现代人在不断进步,欧洲会通过亚洲而获得新生。”在萨义德看来,福楼拜笔下人物试图通过亚洲来使得欧洲获得新生的浪漫主义幻想正是19世纪欧洲试图以科学态度重新建构东方形象的尝试,是一种“特殊形式的浪漫主义”[2]148,是理性主义和启蒙运动之后欧洲兴起的浪漫主义观念与圣经“死亡—再生”理念的某种体现。作为典型的被萨义德称为“法国东方学家”的戈宾诺(Gobineau),他在《亚洲中心的宗教与哲学》(Les Religions et Philosophies dans l’Asie centrale)中提出“我们所知道的一切,以及我们认为自己知道的一切,都源于亚洲”[3]。但这种态度在萨义德看来并非出于对东方真正理解之后的欣赏,而是出于亚洲对现代欧洲的救赎用途而进行形象构建,由此,欧洲成为叔本华所说的“愿望”,而亚洲则成为相对应的“表象”,甚至连这些19世纪的历史学家、人类学家“试图以某种不偏不倚的态度处理东方的特异性,并且试图处理东方的原始资料”这一基于现代西方哲科思维的历史研究态度,也被萨义德归结为“原因或许是这一技巧可以帮助欧洲人更好地认识自己”[2]152。
萨义德对欧洲“东方学”的态度,可以在他对萨西及其所进行的“历史截面”研究的评价中得以体现:首先,萨义德提出萨西的研究从根本上属于1802年拿破仑委托法兰西研究院成立的专门小组,其目的是将“东方学”中研究的内容、那些“大量湮没无闻的东西”通过学术工作成为被阐释的、可理解的知识内容,呈现在研究者的面前;在这一行为中暗示了“拿破仑的远征为完成这一任务创造了条件”[2]164。按照康德的道德动机论思维方式,萨西的研究从动机角度上来看就是功利主义的,因此萨义德称萨西的研究工作为“建立一种边沁主义式的展览室”[2]165。尽管如此,萨义德依然清晰地展示了萨西的研究方式:挑选知识、将其解码、加以阐述,最后将其变得可用。在这种解码过程中,萨西不得不采用一个西方人的视野和理解方式来对“阿拉伯诗歌这类东西的效用和益处”进行转化,因此这一过程奠定了东方学及东方学者最基础的学科合法性:东方是不能被直接理解的,是需要经过东方学的解读才能够被西方理解的。
直到这一层面,“东方学”对东方形象的建构仍然可以算是较为客观的——一个西方人采用西方的文化思维和研究方式来研究东方,这一行为本身尚不构成任何值得我们疑虑的内容,而康德式的道德动机论也实际上并不完全适用于形而下的层面,更遑论用于分析东方学者的动机与其学术成果。正因如此,萨义德引入了萨西之后第二位东方学者赫南,作为萨西的继任者,赫南属于“东方学的第二代”。与萨西将东方学建立为一种带有浪漫主义根源的学科不同,赫南的任务是“加固东方学的既成话语”,并且“为其确立学术的与世俗的机构”[2]169。赫南是一个语言学家,他对东方的研究建立在语言学的基础上,而他研究的东方语言重心是闪米特语——一种不以地理、民族或者宗教文化作为分界,而完全基于语言学的划分设定。赫南认为闪米特东方经历了短暂的辉煌幼年后再也没能走向成熟,基于这一想法,东方学者对古老东方的崇拜与对当下东方的失望发生了重合,朝圣者成为悼念者:“对亚洲辉煌已逝的哀悼本身即是欧洲的胜利”,“欧洲是强大的,有自我表述能力的;亚洲是战败的、遥远的”。
抛却政治意义上西方对东方殖民的历史事实不谈,“东方学”作为一门西方学者研究并试图理解东方历史形象的学科,它对古老东方形象的构建——无论其对现代东方的现实状态是失望还是意图占有、亦或是充满敌意——始终是充满朝圣心理的,甚至可以说,“东方学”所构建的古老东方的辉煌形象已经部分地成为了西方在近代以其“先进文明”殖民东方的合法性理由:因为东方本身已经丧失了它辉煌的历史,当下占有文明优势的西方便意图觊觎这份文明遗产,并且试图合法地接管它。“他们在东方找到了与其自身的神话、迷恋和要求心心相印的东西”[2]220,这里萨义德说的不止是英法的朝圣者,更是所有东方学者对古老东方形象的迷恋与浪漫主义移情,但这种古老东方辉煌形象所引起的是另一种坚信的态度:他们坚信古老的东方已经死去,他们将浪漫的幻想建立在一片文明的废墟之上。
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