在萨义德的解释中,西方对古老东方形象的构建,其目的就在于将西方作为强力的、具有阐释权的自我,而东方则对应成为一个被论说的主题,一些虚构想象的材料。西方将古老东方形象神圣化的过程,实际上就是西方权利与意识将古老东方的历史作为西方应得的遗产所分析的一个过程。西方想拥有的不止是地理意义上的东方,不仅是一块殖民地,他们想拥有的更多:“他们都试图寻找寓言般古老和新异的东方能为西方提供的那种激发力”。然而有趣的是,萨义德对东方学者出于殖民目的的研究态度做了充分而生动的猜测,但当他讨论西方对古老东方生殖崇拜的态度时却突然避而不谈:“东方为什么似乎不仅一直暗示着丰饶而且暗示着性的希望……(暗示着)深不可测的生育本能?人们当然可以对此作出种种猜测……”[2]243。萨义德只是提到福楼拜笔下的东方具有性感的异域风情,但倘若从东方对西方的理解来看,这种由于形象的异域差异导致的“性感”则完全是双向的——这不是一个严格意义上的东方学问题,而是一个关于异质性文化吸引力导致的审美问题。
尽管萨义德对东方学者研究东方历史形象的出发目的表示了强烈的质疑,并且将其冠以殖民目的的原罪,但他确实揭示了东方学的一个根本特质:东方学中所构建的古老东方形象,是为西方文明服务的。这种说法实际上并不具备褒贬的含义,因为无论是哪个文明对历史的梳理与文化形象的建构,都必然带有服务于当下文明需求的目的。东方的形象对于西方而言是审美的、虚构的、浪漫想象构筑的、具有冒险性的,甚至是具有性诱惑力的,同时也是相较于西方文明而言更贴近于原始自然的、更为天真的。这一形象当然因为文化差异而存在误读的现象,但东方学始终在对东方形象进行解码,并试图以构建这样一个东方的形象来对西方文化进行映照和补充。正如萨义德在《后记》中所言:没有固定不变的“东方”或者“西方”的概念,只有一种不断被构建和阐释的身份形象——自我的和他者的,两者相互对应,从而也相互证明。正因如此,西方对古老东方形象的浪漫化描述与神秘主义的迷恋,实际上是在试图补充和寻找19世纪欧洲所缺乏的品质,并且在理论先行的基础上对东方的材料进行研究与描述,其得出的结论自然是充满萨义德所说的西方中心主义的,其中西方必然是作为阐释的主体、而“古老东方”形象则被作为被阐释的客体来对待。
三、“崇古”历史观构建的东方历史形象
【 概念|“崇古”历史观与“东方学”历史观下的文化形象构建】当西方以“古老东方”形象作为与自身文明相对应的“他者”进行阐释、理解和构建的同时,被萨义德称之为“远东”的中国则拥有另一套地理封闭的、时空纵向的史学逻辑,一套完全以自身为轴心进行建构的历史观。中国传统的历史观对历史的态度被称为“崇古”“怀古”与“信古”[4]的,而后两者又是基于“崇古”的态度而衍生出来的,因此中国传统的历史观大约可以被简化认为是“崇古”的。这一历史观念的基本特征是以史学家构建的古代历史文明形象作为价值判断的标准,以三皇五帝的上古时代作为传统文明的最高起源,并且不断基于这一价值判断对当下的社会文明状况予以警醒与修正。值得注意的是,中国的“崇古”历史观中所推崇和构建的东方历史形象同样也是审美的、虚构的,甚至同样也是由浪漫想象所构成的。据考证,中国直至春秋战国前,并没有确凿的文献资料证明当时已形成三皇五帝的历史传说[5];孔子在《论语·八佾》中说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。”孔子追溯的是“礼”的历史,从西方学科的划分方法来看应当属于文化史;在这一历史追寻的过程中,孔子认为自己找不到足够用以界定和证明夏礼与殷商仪礼的文献资料。孔子生活在春秋时期,距离历史上的夏商时代较为贴近,如果孔子时代已经缺乏夏商文化历史的文献资料,则后来史学家所书写的“夏”“商”的历史文化形象,必然很大程度上是根据想象与传说进行的构建。
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