与西方文明在16世纪到19世纪较为集中地关注和“发现”东方文明不同,中国作为东方庞大而古老的文明国度,本身因地理原因和农耕文明的影响,在相对较长的历史时间内与异质文明的影响相互隔绝;古代中国与周围其他异质文明的交流通常是停留在较为表层的,因为战争冲突、地理形貌复杂、语言交流困难、文化差异较大、农耕文明缺乏商业交流欲望等诸多原因,既没有构成长期稳定的互通有无的贸易关系,又没有形成政治或者宗教上的激烈冲突。与此同时,古代中国所构建的高水平精耕细作的农耕文明,在当时的东方乃至世界范围内都属于较为先进的文明形态,导致古代中国所形成的东方文明是较为封闭的、自足的文化系统。这就意味着中国古代文明在长期发展的过程中不可能以其他文明作为参照系或者标的物,它所能够依仗的坐标系只能是纵向的、历时性的,而不可能是横向的、共时性的。
与西方文化相同,中国的文化也需要为自己的身份建构寻找一个坚实的基础,一个生发的“锚点”,一个如镜子一般可以与当下自己相互映照、从而准确地理解和定位自身身份的文化形象。在这一需求下,中国形成了“崇古”的历史观,即以构建一个充满浪漫色彩的、近乎神话传说般的历史文化形象来作为追寻、学习和映照的对象。《旧唐书·魏徵传》中记录唐太宗说:“以铜为镜,可以正衣冠;以古为镜,可以知兴替”,实际上便是对这种历史观的诗意总结,其中体现出中国传统历史观不逊于“东方学”的实用主义态度:当下的统治者以历史中所构建的“上古圣王”作为追随的对象,以历史中所构建的“桀纣”暴君作为警惕的标本。中国的传统史学与其说是一种客观公正、严谨科学的学术研究,不如说是一种具有特殊政治文化塑造需求的文本创造。甚至中国传统史学的秉正直笔也并非为了某种现代意义上所说的“学科严谨性”,而是为了以“书史”来作为对封建帝王的道德约束,中国传统文化对史书的重视远远超过了一般的学术意义,明显上升到了参与甚至影响政治文化进程的地步。
中国“崇古”的历史观,本身也牵涉到中国阐释学的产生——这里的“阐释学”是泛指意义而非精确的学术意义上的西方现代阐释学,因为西方现代阐释学诞生的土壤是对《圣经》的阐释,而这一土壤显然不适用于中国古代历史。但从广泛意义上来说,阐释学诞生的必要性在于首先明确意义对读者来说很重要,其次明确这一意义对读者而言很困难。由于上古历史的文献缺失与上古哲人秉持“述而不作”的思想态度,很明显,明确古代历史对于任何读者而言都会是困难的;而当社会文化体系将上古历史确认为具有政治道德意义的标杆时,明确上古历史的内容又变得极为重要。在这两种情况的结合下,中国“崇古”的历史观进一步引发了中国传统的“阐释学”,这种独特的“阐释学”所构建的历史文本与最终形成的东方历史文化形象是“层垒式”的。近代持“疑古”观念的顾颉刚先生在《与钱玄同先生论古史书》中提出中国传统历史观、尤其是古史观中对上古历史文化形象的建构是“层累地造成的”[6],以至于前人所无资料可考证的上古历史,后人却可以通过浪漫的想象加以补充;前人极为简短的上古历史描述,后人又可以对此进行多角度的阐释,补充为自己所需要的形象。依照这种层垒式的建构方法,中国传统历史观通过对传说的捕捉、对上古文明的神话和对一系列可疑文献的阐释与再阐释,人为地构建出一种以三皇五帝为代表的“圣王”式的上古历史文化形象;通过这一建构,中国将建立在农耕文明和宗法社会基础上的祖先崇拜与血缘崇拜演化为最终形成的“崇古”历史观[7],并以此建立了自我身份定位与修正的“锚点”。
四、两种历史观的形象构建与文化思维的异同
不得不说,无论是“东方学”视域下西方学者所构建出的古老东方文化形象,还是在中国传统“崇古”历史观下史学家所构建出的古老东方文化形象,出发点都基于实用主义的态度,而非作为完全纯粹的理论探究。在萨义德看来,西方的“东方学”历史观是为“西方读者和消费者设计的”[2]444,因此它对古老东方文化形象的建构具有严格的内在一致性。而古老中国的传统“崇古”历史观则是服务于东方社会政治文明需求的、为东方史学家、知识分子以及统治阶级所创立的,所以它对古老东方文化形象的建构同样重视其内在自圆其说的逻辑性,并且力图以层垒的方式完善和建立值得考证、推敲的历史文化形象。正如萨义德在《东方学》后记中呈现的一组矛盾那样:他不断拒绝承认此书的原教旨主义倾向、却又不得不一再承认这一话题不可能完全避开现实的政治问题;这两种历史观或者说分析阐释方法实际上都是由强烈的意识形态影响的、基于实用基础而产生的,承认这一点实际上并无损于这两者的学术研究重要性,因为任何人文学科本质上都是以受到社会文化影响的“人”作为参考系的,人文学科所谓的“客观公正”只能是有条件限制下的、相对的存在。
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