人类文化史上有过这样的时期，在这一时期里，那些在后来愈益显现出其非凡生命力的民族开始找到终极性的价值归着，并对这一归着有所自觉。这是一个民族从某种必得承受的“命运”感向着人生“境界”的觉醒的超越。这价值归着的最初提示者，在希腊是苏格拉底，在中国是比苏格拉底早出近一个世纪的孔子。
孔子从前人的根深蒂固的“命”的观念中意识到，人在他的事功追求和生存境域中总会受到某些非可逆料和支配的因素的限制，他不能否认这些人力无法全然控制的因素因而也并未一般地否弃“命”的观念，他只是在重新确定价值趣求的重心后改变了“命”在人们心灵中的位置。“命”总是同人的事功成败或贫富夭寿等价值追求关联着，孔子以儒立教不在于全然舍弃这一类价值，而在于他把“仁”、“圣”这一类关涉人的内在世界或人的心灵境界的价值追求放在了一个更高的价值格位上。
孔子的学生子夏曾谓：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这“闻之”当是闻于孔子，因此“死生有命，富贵在天”的说法虽出自子夏之口，却可以认为是孔子的规诫。孔子由“死生”、“富贵”说到“命”（“天”在此处与“命”同义），并不是要人们相信“死生”、“富贵”是命中注定；“有命”、“在天”的措辞似乎含有几分无奈，但那看似无奈的言说所道出的则是唯圣哲、大儒才可能有的某种生命的潇洒。
“死生”、“富贵”固然是人生不能不关注的一重价值，不过，在孔子看来，它毕竟是有待的，有赖于外部条件的成全的，而且也不就是人生最重要的价值，——人生最重要的价值是以“仁”为内涵的精神境界或高尚人格，而这一重价值却是无待的，它的求取无须更多地借重外部条件。就孔子的本意而言，既然以“仁”为内涵的道德人格是人最值得求取的价值而又不可推诿于外部境遇，那末人就应该孜孜以求、毫不懈怠，至于“死生”、“富贵”对于人成其为人说来本来就不像道德人格那样重要，却又往往受外部的非可全然由人所控制的条件的制约，那便尽可以在守持“仁”心修养的情形下任其自然（所谓“有命”、“在天”）。
后来孟子更明确地区分了人的两种所求，他指出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）所谓“求在外者”，即“死生”、“富贵”，其“得之有命”，徒“求”是“无益于得”的；所谓“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便会“失之”，所以是“求有益于得”。
“求在我者”当求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便在“求之有道”的前提下不能不俟“命”而待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子的规诫，可得“死生有命、富贵在天”的正解。孔孟皆非墨子所驳诘的那种“执有命者”或命定论者，他们只是更着重那“求在我者”（德性、人格）的价值，却从未主张人们对“求在外者”（“死生”、“富贵”）放弃求取的努力。
孟子说过“祸福无不自己求之者”这样的话（见《孟子·公孙丑上》），并援引《诗·大雅·文王》所谓“永言配命，自求多福”与《尚书·商书·太甲》所谓“天作孽，犹可违，自作孽，不可活”为之释意，这对“自己求之”的强调显然申述着儒家在求取“死生”、“富贵”一类价值上的那份主动，它同墨家所谴责的“执有命者”的“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”（《墨子·非命上》）的认命之说毫不相涉。
孔子所说“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）常被人作一种定命论的申解，其实，这里的“命”，不过是指某一时期非人可从心驾驭的外部条件所造成的那种关系“道”之“行”、“废”的态势。这位儒家教化的创立者从未把他要推行的“道”诿之于“命”，否则他便不至于在厄于陈蔡、困于卫、“累累若丧家之狗”的遭遇下“知其不可而为之”了。
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