“现象论”是康德以来德国哲学界颇为盛行的知识论观点。它区分了现象和物自体，认为人所有的知识都是关于“现象”的知识，对于“物自体”我们则一无所知。尼采认为，我们不仅对“物自体”一无所知，我们对于“现象”的知识也是可疑的。因为，如果把“现象论”坚持到底的话，我们就不能够像笛卡尔或康德那样，通过自我审察（Selbst-Beobachtung）的方式来寻找知识的客观性。根本就“没有一种自我审察的现象论”。因为自我也是被建构出来的“现象”。“没有什么比我们用著名的“内感官”（inneren Sinn）审察到的内在世界更具现象性，（或者更直白点说）更具欺骗性的了”。彻底的现象论应该是，“一切被意识到的都是现象”，没有什么现象（包括快乐和痛苦）能够被确立为事件的原因或者行为的动机。
毋庸置疑，尼采确实受到了康德——叔本华“现象论”的影响，他也确实以“现象论”为基础开展了对意识领域的分析和批判。但是，能否依此认定尼采那里有一种“意识现象学”（布莱恩·莱特）？或者说，能否依此认定尼采是胡塞尔意义上的“现象学”先驱（萨弗兰斯基）？却值得商榷。
胡塞尔现象学（Ph?nomenologie）与康德现象论最大的不同在于，胡塞尔把康德对认识和实践问题的研究，改造成为对意识行为和意识内容的研究。他把研究范围聚焦于意识本身，并试图通过分析意识的意向性活动和意向关系，来把哲学建构成为一门严格的科学。就此而言，尼采更接近于康德。尼采的意识理论以康德现象论为基础。他试图通过对意识领域的分析和批判，把所有本体论问题和认识论问题都还原成价值问题，从而指出价值的虚构性、欺骗性以及权力意志在价值确立过程中的决定性作用。
在康德那里，“因果关系”属于知识领域，而“自由意志”则属于实践领域。尼采通过彻底的“现象论”否定了因果关系，又通过彻底的“决定论”否定了“自由意志”。于是，人无论在实践上，还是在认知上都变得不再可靠甚至不再可能。人陷入到了前所未有的虚无之中。当然，这里并不是说“现象论”和“决定论”导致虚无，而是说，它们揭示了理性主义的虚无本质。
那么，“我应该如何决定自己的行为呢”？尼采的解决方案是：“回归自然”和“积极的虚无主义”。“积极的虚无主义”与叔本华的消极虚无主义不同，叔本华想通过意志的自我否定来避免生命的痛苦，达到所谓的哲学旁观，而尼采则要通过意志的自我肯定来将生命提升为比“旁观者”更高的“艺术家”。因此，“积极虚无主义”与“自然主义”、“艺术家”等概念同构，是尼采对康德——叔本华“现象论”的一种超越。
如何理解尼采的“自然”或“自然主义”？
尼采虽然受到近代科学成果的影响，但是并不能够依此断定，他的“自然主义”是一种与科学相契合的自然主义。
例如，尼采认为在自然世界中“力”（Kraft）是普遍存在的。但是，他却拒绝把“力”客观化。他认为，力必然是要去克服什么，战胜什么的，“一定量的力即一定量的冲动、意志和作为——确切地说，力无非就是这些冲动、意志和作为本身”。因此，力不是客观的、抽象的，它不是牛顿力学所讲的大小相等、方向相反的作用力和反作用力。力就其本质而言无非是追求胜利的意志（权力意志）。力作为求胜的意志，首先应该表现在肌肉的紧张、身体的强壮、精神的高昂之上。这种与肌肉、身体、精神相关联的力，不应该被物理学上客观抽象的力所取代。
由此可见，尼采的自然观很难能称得上是科学的。他有选择地吸收现代科学成果其实是想让它们服务于自己的哲学目的。
德勒兹认为“力”（意志）是尼采自然思想的核心，并进而围绕着“力”（意志）将尼采的自然思想归纳为如下几点：1，力的存在是多元的、差异性的。不存在单个的抽象的力，力必然与其他力共在。2，在力与力的相互争斗、相互作用中，事物不是物理学上的“没有活力的客体”。相反，“客体本身也是力”，客体是力“第一次和唯一一次的显现（apparition）”。3，各种力在一定距离之内相互作用。距离是把力与力关联起来的“区分性因素”。4，力在相互关联、相互作用中表现为意志（权力意志）。力与力之间的关系问题即意志与意志之间的关系问题，亦即支配意志（主人意志）与被支配意志（服从意志）之间的关系问题。由此，尼采的自然哲学步入了道德批判领域。
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