“政治一体，文化多元”的构想无疑是一个很好的创意，但笔者的质疑是，马戎希望在保持文化多元的情况下维系对“国家”的认同和“国民”的身份感，然而倡导“文化多元”的结果难道不会强化对自身民族的身份认同感，最终引导其向“民族自决”的方向转换吗？晚清以来孙中山曾一度刻意强调民族自身的文化特性，当他发觉一些民族通过凸显文化特性而力图走上民族自决的道路时，又担心这样选择的后果会导致统一疆域的分崩离析，从而失去以“中华民族”为整体抗衡西方的能力。所以他最终仍选择效仿清政权的“大一统”治理策略，寻求建立多民族共同体的政治格局，这就说明文化自觉与民族自决之间有着不可分割的联系，不可分而论之。
张凤阳则沿着马戎的思路进一步深化了对“民族”与“族群”区别的认识。他认为，在近代欧洲“ｎａｔｉｏｎ”一词的政治化使用与领土型国家的成长紧密相连，其话语背景主要涉及王权与教权的关系、王国与帝国的关系、王国与王国的关系、国王与诸侯的关系。围绕这四组关系展开的政治博弈，最终将“民族”与“国家”锁合在一起，并使之呈现出相对于普世主义的“特殊性”和相对于地方主义的“聚合性”。反映在话语表述上，政治共同体意义上的“民族”（ｎａｔｉｏｎ）被理解为领土型国家的整全性人格化身，而生活在领土型国家范围内的诸多“族群”（ｅｔｈｎｉｃ ｇｒｏｕｐ），则只能被界定为多样性的文化共同体。无论是基于原始的血缘—地域—习俗，还是基于模拟血亲的想象和历史记忆的建构，抑或两者兼而有之，“民族”皆可归入“共同体”（ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）之列。
有些民族学者则试图证明，中国自古即有“民族”一词，郝时远即罗列出十条古典文献中出现的“民族”记载，指出中国古代文献中的“民族”一词，就其含义而言，既指宗族之属，又指华夷之别。宗族之属包括了泛指的民众，也包括了相对于“皇族”的“贵族”“世族”“巨族”之类；华夷之别则包含了区别“五方之民”（蛮、夷、戎、狄、华夏）的意义。郝时远也承认，“民族”一词在日译西方著作中明确对应了ｖｏｌｋ、ｅｔｈｎｏｓ和ｎａｔｉｏｎ等词语，这些著作对ｎａｔｉｏｎ等词语的定义及其相关理论，对清末民初的中国民族主义思潮产生了直接影响。但黄兴涛却发现古文中的“民族”多是表示“民族族属”和“民之族类”的一般分类含义，与“族类”一词相当，固定化程度远不如“宗族”“家族”。古人仍习惯使用单音节词“族”。“民”与“族”的连用应出现于１９世纪３０年代德国早期来华传教士郭士立所编的中文杂志和著作。在清末，现代汉语中“民族”一词和概念流行开来，应得益于日本汉字新词对译西文ｎａｔｉｏｎ的用法。
关于如何用人类学的“族群”理论观察清朝的历史演变，一些学者尤其是美国持“新清史”观点的学者多有尝试，欧立德就提出如何理解所谓“以少数人进行统治的问题”，即满洲作为不及汉族人口三百五十分之一的少数民族，为什么能够征服并维持长达近三百年对中国的统治。对于这个问题的解答不应该采用所谓的“同化说”，而是应该分析满洲人是如何建立起他们的民族主体意识的。
在欧立德看来，王朝统治的正统性是以两种理论为基础的。理论之一是基于中国传统的王权思想，另一理论则是基于满洲人作为外来征服集团所具有的利害关系，对于清朝来说统治中国的重要课题之一，就是在上述矛盾之间保持某种平衡。无论天平向何方倾斜，都有招致失败的危险。欧立德反对只以第一套理论即站在以儒教为核心的王权理论方面观察清朝历史的演变，而是认为以“八旗制度”为核心的具有“满洲”特色的体制对于树立满洲人的主体意识，乃至创造一种独特的区别于汉人王朝的统治风格具有重要作用。他也承认，目前所能看到的有关满洲人的民族主体意识的记述，描述的都是在１８世纪初叶以后满洲的民族特性濒临失传，清廷为了保持其特点而采取了种种挽救对策，却仍然未能阻止满洲人摈弃自身的传统习俗而接受汉人文化。清廷把注重“国语骑射”“崇尚简朴”作为满洲之道加以鼓励，却未能收到相应的效果。但欧立德认为，“八旗制度”直到晚清仍得到了较为完整的延续，用来识别民族的那些典型指标，比如语言、风俗、服装、宗教信仰等，并没有完全消失，与汉人的通婚直到清末还被看作很特殊的事例。八旗的社会组织显示出很强固的力量，直到今天也还在很多地方留下了自己的痕迹。清廷在不同时期出台了一系列对策及技术性办法，以求保证延续自身所必需的条件，说明这个群体尽管在很多局部已经起了变化，但仍然是作为“满洲”而继续着它的存在。“满洲”的事例也清楚地表明，像这类民族的特质，并不简单地是一个政治上构筑的概念，同时也是由文化和历史的要素，以及血统的正统性形成的。
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