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徐勇|“祖赋人权”辨析——兼与徐勇教授商榷

摘要
构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系 ， 的确需要中国式原创 。 但是 ， 任何创新都是以历史知识为前提并借鉴外来的知识 。 《祖赋人权：源于血缘理性的本体建构原则》一文以当代中国农村社会为研究对象 ， 但不少证据材料却是其他学者关于历史上中国农村的观点和材料 ， 用历史的材料来证明现实 ， 是不足为证的 。 此文强调“祖赋人权”就是一种所谓的“血缘理性”“中国理性” ， 但理性是人为选择的结果 ， 血缘不是人为选择过程的产物 ， 而是生理行为的结果 ， 也就是生物性 。 生物性上的祖仅仅是赋予了人的生命 ， 生命之外的其他权利几乎都是政治理性的结果 。 此文还把“祖赋人权”与西方启蒙主义倡导的“天赋人权”对立起来 ， 但是认真追溯历史会发现 ， 基于祖先崇拜的所谓“祖赋人权” ， 是以王权、君权为纽带 ， 把帝崇拜、天崇拜与祖先崇拜对接起来而形成的 。 换言之 ， 远古的中国早就以“天命”为至上的权威 ， 人间的所有秩序与权力 ， 都是在“天命”之下而被打上了政治理性深深的烙印 。
关键词
祖赋人权；血缘理性；中国理性；
天赋人权；血统论
作者
胡键
上海社会科学院软实力研究中心研究员
文章
刊发于《探索与争鸣》2020年第6期
近期由于对思想史特别感兴趣 ， 笔者在整理资料的时候发现徐勇教授在《中国社会科学》和《探索与争鸣》发表了两篇文章（分别为：《祖赋人权：源于血缘理性的本体建构原则》 ， 《中国社会科学》2018年第1期；《实证思维通道下对“祖赋人权”命题的扩展认识》 ， 《探索与争鸣》2018年第9期） ， 提出并论证了“祖赋人权”的重要观点 。 “祖赋人权”确实是一个具有中国式原创的概念 。 不过 ， 概念的创新要上升为理论的创新是非常不容易的 ， 要经得起各种质疑 。 从现有文章来看 ， 笔者感觉到不仅这个概念存疑 ， 而且也很难说能够实现理论创新 。 令笔者感到奇怪的是 ， 这样一个创新性的问题竟然没有引发学术界的讨论 。 一种好奇之心和职业感促使笔者要提出一些问题来与徐勇教授商榷 ， 当然是秉持在学术规范之内的学术争鸣 ， 以学习的态度来进行讨论 。
“中国理性”是否成立？
从《祖》文的立论来看 ， 文章建立在这样一个逻辑之上 ， 即理性—中国理性—血缘理性 。 这是“祖赋人权”的理论前提 。 那么 ， 这种逻辑推导是否能够成立呢？笔者认为很难自圆其说 。
究竟什么是理性？毫无疑问 ， 理性最大的特点是有目的性的人类活动 。 不同的人是有不同的目的的 ， 因而其活动就与其他人的活动具有差异性 。 正如《祖》文所说：“理性作为一种主观意识 ， 来自于特定的生产方式和环境 ， 是客观环境的主观反映 。 ”但问题是 ， 《祖》文由此引申出另一个概念“中国理性” 。 一个国家作为一个整体是否在任何情形下都有一个特定的目的性 ， 并进而产生相应的活动呢？《祖》文认为 ， 中国拥有数千年的文明历史 ， 在生产、生活的漫长历史长河中形成了自己的观念和思想 ， “这种观念和思想是中国人的行为理据 ， 即中国理性” 。 笔者认为 ， 这个推导是非常勉强的 ， 它把“中国人”等同于“中国” 。 我们可以说“中国人的理性” ， 但这并不意味着是“中国理性” 。 众所周知 ， 在同样的文化环境下 ， 同样的观念、思想会产生不同的行为 ， 因而才会有形形色色的不同个体 。 但是 ， 同样的文化环境下相同的思想、观念 ， 对在这种文化之下的不同个体不会产生相同的行为结果 ， 也就是不仅没有共同的“民族理性” ， 而且更不会产生在这种情形下的国家理性 。
是否有国家理性呢？确实有 ， 但需要建构 ， 而建构的基础是共同价值、意识形态等 。 当然 ， 历史文化、思想、观念对建构共同价值和意识形态具有重要影响 ， 但仅仅有历史文化、思想、观念还无法建构起共同价值和意识形态 ， 这个建构过程必须依赖政治力量即执政集团通过把历史文化、思想、观念纳入到政治权力的框架之中 ， 使之成为官方意识形态 ， 并借助于官方意识形态来塑造共同价值 。 这样才会产生一个国家的战略选择、执政方略 ， 进而形成国家理性 。 我们回溯古代中国的情形 ， 大致可以发现在这样一种逻辑：远古时期是通过觋、巫等神秘主义的仪式来建构信仰、价值和意识形态的 ， 从而产生了古代中国的行为方式和社会秩序 。 这种仪式便是“礼” ， 有礼便产生了秩序 ， 秩序就是一种规范化了的行为方式的结果 。 “周公制礼”之说 ， 便是指周公将夏、商之礼系统化并加以创新 ， 并使礼仪式化 。 后来 ， 周厉王以世俗的政治权力解构了觋、巫等神职的神秘主义以后 ， 使得“君臣之礼既坏”而出现“礼崩乐坏”的“天下以智力相雄长” ， 社会秩序轰然坍塌 。 秩序的崩溃正是源于意识形态合法性的崩溃 。 在重塑意识形态合法性问题上 ， 古代知识分子即士发挥了十分重要的作用 ， 这是因为古代中国知识分子虽然命运不同 ， 但无论是“王官”内的知识贵族还是沦落民间的下士 ， 都追求“学而优则仕” ， 或者是“学成文武艺 ， 货与帝王家” 。 因而 ， 他们都怀有浓厚的“秩序至上的观念” 。 这种文化价值取向决定了古代中国知识分子都以回归“王官”来塑造秩序为理想追求 。 从李斯为“定于一尊”而建议“焚书” ， 到董仲舒的“独尊儒术” ， 乃至到韩愈在安史之乱以后的纷乱秩序下重塑儒家“正统脉络”以及朱熹的“道统”等 ， 无不是努力用自己注释了的思想来塑造国家意识形态 。 而正是这种以儒学为核心的国家意识形态贯穿于两千多年的中国政治发展史 ， 因此这种意识形态及其蕴含的价值塑造了两千多年来的中国理性 。
那么 ， 是否存在血缘理性？所谓理性就是人为选择的结果 。 血缘不是人为选择过程的产物 ， 而是生理行为的结果 ， 也就是生物性 。 周代的“嫡长子制”似乎是一种血缘理性 ， 但古代中国最初并非是“嫡长子制” 。 尧禅位给舜是因为舜非常孝 ， 如果按照“血缘理性” ， 尧应禅位给自己的儿子丹朱 ， 但“尧知子丹朱之不肖 ， 不足授天下 ， 于是权乃授舜 。 授舜 ， 则天下得其利而丹朱病；授丹朱 ， 则天下病而丹朱得其利” 。 因此 ， 尧说：“终不以天下之病而利一人 。 ”舜禅位给禹也是因为禹在治水方面取得了巨大的成功 。 选贤任能一直延续到殷商 ， 但殷商末期诸子争夺权位而导致政治动荡 。 周代推行“嫡长子制”主要是为了避免殷商诸子争权的乱象 。 可见 ， 这并非“血缘理性” ， 而主要是政治理性 。 东周初期周惠王也曾有更换太子的想法 ， 尽管已经“礼崩乐坏” ， 但势力强大的齐桓公坚决反对 ， 坚持“尊王攘夷”从而得到诸侯的支持 。 在秦国统一中国以后 ， 虽然诸子争夺皇权的情况时有发生 ， 但“嫡长子制”总体上还是得到延续的 。 即便如此 ， 这既不是“血缘理性” ， 也不是中国所特有的现象 。 《圣经·旧约》中同样也强调“头生”即“嫡长子制” ， 只有长子才有权获得父亲的祝福而得到家族最大的权力 。 所以 ， 为了得到这种权力 ， 雅各（Jacob）不惜用手段来请求他的兄长以扫（Esau）出让长子名分 ， 后来又在她母亲利百加（Rebekah）的设计下获得了父亲以撒（Isaac）的祝福 。 《祖》文认为儒家的延续源于血缘理性 ， 而且“关键在于其根基于中国的血缘关系” ， 笔者觉得此论是牵强的 。 诚然 ， 知识的传递需要人 ， 但仅仅是因为有人就可以传递知识的话 ， 那么教育与教化、知识阶层竭尽全力的知识生产和意识形态塑造等努力 ， 都成为徒劳 。 实际上 ， 儒家学说经过董仲舒的重新阐释的确成为了国家意识形态 。 但帝国分裂以后 ， 在魏晋时期遭遇异域文化的冲击以后 ， 也一度丧失了自身的国家意识形态地位 ， 代之而起的是佛教的鼎盛 ， 并在南朝的政治中发挥着主导性作用 。 这种情形一直延续到隋唐时期 。 面对着政治权威的分裂 ， 知识分子努力探寻重塑儒家正统并塑造共同价值和国家意识形态的路径 。 因此 ， 中唐时期的韩愈等对儒家的重塑 ， 实际上就是通过恢复儒家的正统而重塑传统的宇宙天地和国家秩序 ， “去除异族宗教的影响 ， 恢复儒家学说在知识、思想和信仰世界的独占地位” ， 这样“政治世界也会随之而恢复原有的权威和秩序” 。
血缘关系虽然不是“血缘理性” ， 但中国历史上有相当长一段时期 ， 政治的确是赋予了血缘关系以某种理性 ， 然而这依然是政治理性 。 西汉末期 ， 士人与宗族结合 ， 社会上逐渐形成了一个士族阶层 。 东汉政权虽说是刘姓政权 ， 但它是建立在士族大姓的社会基础上的 ， 同时它的崩溃也是士族势力之间的矛盾冲突所致 。 东汉政权崩溃之后 ， 魏晋时期门阀政治兴起 ， 这种类型的政治一直影响到隋唐 。 至少在8世纪以前 ， 士族阶层、门阀势力对政治秩序的重大影响 ， 的确使得家庭出身尤其重要 ， 也就是所谓的“血缘理性” 。 不过 ， 在唐宋过渡时期 ， 士族自身也发生了转型 ， 这可以从唐宋两个政权的精英看出其重大区别 。 唐朝的士族精英出生于门阀 ， 来自世家大姓；而宋朝的士族精英出生于文官家族 ， 来自学者和官员 。 同时 ， 随着科举制度的日益完善 ， 到宋代中后期 ， 血统的作用越来越不重要 ， 显赫的家世也逐渐被淡化 。 众多重新进入政治权力体系的文人大多出生于贫寒之家 ， 而这种情形甚至一直延续到明清 。 这就意味着曾经被政治权力所赋予的“血缘理性”在宋朝基本上就被消解了 ， 代之而起的是 ， 依赖个人努力而获得社会资源的中国社会流动方式 ， 至少个人通过科举考试而取得成功 ， 在当时被认为是社会的公平正义 。
人的生命的来源：天还是祖？
《祖》文基于“深度社会调查”发现中国社会有强烈的祖先崇拜 ， 表现为祖坟崇拜、族谱崇拜、祠堂崇拜 ， 并得出结论：“从根本上在于 ， 祖先赋予了自己生命及存在的正当性 。 ”如果仅仅从现实的调查来看 ， 这似乎是有道理的 。 但是 ， 中国人的祖先崇拜究竟是怎样产生的呢？
古代中国最原始的崇拜并非是祖先崇拜 ， 而是对“帝”“天”的崇拜 ， 这种崇拜来自于远古部落首领建构秩序的需要 。 在当时的社会条件下 ， 政治权力的“含量”非常有限 ， 因而权力的强制性非常弱 ， 但随着生活资料的不断增多 ， 从生产到分配都需要一种权威性 。 权威性最初来自日复一日的日常生活实践 ， 当某种实践过程被固定下来以后就成为仪式 ， 也就是后来的“礼” 。 而那些担当仪式的建构者便是觋、巫等神职人员 ， 他们被赋予了可以通“帝”“天”和神灵的神秘功能 。 而这种神秘感源于人们对自然世界尤其是对天的不了解 ， 从而以此建构起对“帝”“天”的神秘信仰 。 余英时先生就认为 ， 人世间的“君臣秩序”往往“归源于‘帝’或‘天’ ， 所谓‘不知不识 ， 顺帝之则’、‘天生丞民 ， 有物有则’ ， 都是这种观念的表现” 。
关于神秘崇拜有文字记载的是在殷商时代 ， 在殷人有关神的谱系中 ， “帝”处于最高位置 ， 所以在卜辞中 ， “帝”是超越社会与人间的自然之神 。 除了“帝”崇拜外 ， 殷人的崇拜还有对掌管天象的神的崇拜 ， 如日神、月神、风神、云神、雨神、虹神等 。 但由于“帝”有诸神之神的权威 ， 是生育万物之神 ， 因此对“帝”的崇拜是超乎一切的至高无上的崇拜 ， 甚至人的自我存在都是“帝”所赐予的 。 不过 ， 对“帝”的崇拜只是建构了一种自我的想象 ， 作为现实存在的人必须要繁衍才可以得到生命的延续 ， 才可以对未来产生更多的想象和寄托 ， 于是产生了对生殖力量的崇拜 。 对未来的想象和寄托 ， 一方面转化为一种子孙繁荣平安的理念；另一方面 ， 要保佑子孙而转化为对祖先的祭祀的观念和具体的行动 。 这就是来自于生物性的祖先崇拜 。
【徐勇|“祖赋人权”辨析——兼与徐勇教授商榷】把“帝”崇拜与祖先崇拜即把神秘的自然与人类自身联系起来的纽带 ， 不是别的 ， 而是王 。 王就是指能够通天地人的人 ， “古之造文者 ， 三画而连其中 ， 谓之王 。 三画者 ， 天地与人也 ， 而连其中者 ， 通其道也 。 ”殷商时期 ， 王的权力已经逐渐增强 ， 但世俗的政治权力并不能使殷王享有至高无上的权威 。 为了获得权威 ， 殷王一方面将自己神化 ， 使他统治之下的人都相信殷王是能够通神灵的 。 而被授予权力来赋予王的神化和神秘感的人 ， 就是觋、巫等神职人员 。 另一方面 ， 殷王还把死去的王称为帝 ， 如“帝丁”“帝甲”“文武帝” ， 或泛称“王帝”“帝”“下帝” ， 纣王则自称“帝辛” 。 不仅如此 ， 殷王还把王与人对立起来 ， 王是人上人 ， 是连接神与人的人 ， 因而他自称为“余一人” 。 其他所有的人都是天的后裔 ， 且都是王从天那里接续而来的 。 “予迓续乃命于天 ， 予岂汝威 ， 用奉畜汝众” ， 这句话的大意：你们的生命是我从天那里请求接续下来的 ， 我不是用势压你们 ， 而是为了养育你们 。 这就意味着王既是权力的至高无上的标志 ， 也是奉天接续人命的祖 。 这样 ， 帝、王、祖三者合一 。 任何人若不听天命 ， 则是背天、背帝、背王、背祖 ， 因而任何人都不敢冒如此之大不韪 ， 只能遵从帝意 ， 听从王命 ， 信守祖训 。 这样王权就把自然的帝崇拜与生物性的祖先崇拜结合起来 。
生命的确是生物性意义上的祖宗所赋予的 ， 是最基本的人权 。 然而 ， 既然人是王奉天接续而来的 ， 王赐予人以生 ， 也可以赐予人以死 。 因此 ， 几千年来 ， 作为个体的普通人在帝王面前无不是战战兢兢的 ， 因为无论是从天、帝、王、祖四个方面的任何一个方面 ， 个体的普通人都不敢有任何违反之心 。 当然 ， 帝王的神秘感被越来越多的知识所解构以后 ， 一些知识分子也会对帝王有悖逆之心 ， 包括敢于对帝王提出谏议 。 但即便如唐太宗这样的明君 ， 魏征在他面前依然脱不了“诺诺”之色 。 李世明对魏征之怒气一直容忍到魏征去世时候终于爆发 ， 以魏征推荐的人谋反而迁怒魏征 ， 结果把魏征墓碑推到 ， 解除了与魏征家的婚约 。 在两千年的历史中 ， 帝王对人的爱与恨不过就是在一瞬间 ， 所谓“祖赋人权” ， 这个“祖”赋予人更多的是一种“生”权 。
周取代殷商以后 ， 最初陷入了一个重大危机：帝是殷王至上的神 ， 周夺取了殷商的政权 ， 如何对待这个至上的神？如果继续沿用这个神 ， 那么权力合法性有问题；如果抛弃这个神 ， 那么用什么来建构神秘感和权力的威严？要摆脱这个危机 ， 周就必须要重新建立一套思想体系 ， 既不能抛弃帝 ， 又要有新的建构 。 周的神是天 ， 所以周强调取代商是天的意志 ， “唯命不于常” ， 即帝所赐予的大命不是永恒不变的；周还把天与帝融合起来 ， 合二为一 。 殷商之时 ， 天是自然的存在；周把天与帝结合起来 ， 从原来一切听从于帝的意志转变为服从天意 ， 以此建构起周取代殷商的合法性和权力的正统性 。
从帝崇拜到天与帝的二元却统一性的崇拜 ， 最后到天的崇拜 ， 这是一个漫长的过程 ， 但毕竟周把天的崇拜建立起来了 。 随后 ， 周王依然要把自己神秘化 ， 像殷商一样通过神秘化自己来建构权力秩序、社会秩序 。 不过 ， 周王与殷商王有所不同 。 殷商王把自己塑造成联通帝与人间的人 ， 把其他的人建构成天的后裔 ， 自己则是像人间的“接生婆”一样 ， 把一个个的人从天那里接续到人间 。 因而 ， 殷王作为人间之祖 ， 不是指生物性上的祖 ， 而是观念上的祖 ， 是想象的祖 ， 但这个祖必须是扎根在人间社会之中的 。 周所建构的天崇拜在于 ， 天是逝去的祖的灵魂的归属 ， 天是一切旨意之源；传达天的旨意的人便是天子 ， 因而周王不仅是联通天与人间的人 ， 而且还是天子 ， 因而天子直接就是半神半人的人间之王 。 周也同样倡导尊祖 ， 但不是殷商时期那种想象的祖 ， 周倡导的是尊真实的祖 ， 对真实的祖先的崇拜 。 因为 ， 周实行的是基于血缘关系的分封制 ， 神化祖先实际的目的是要神化宗子 。 根据周的宗法 ， 只有大宗才能祭祖 ， 表示大宗是祖先的唯一继承者 。 小宗只有陪祭权 ， 小宗是大宗的藩属 。 因此 ， 敬宗、尊祖便是维护宗法制和维护君权最重要的手段 。
天帝合一、大宗特权确立以后 ， 在后来秦国统一中国以后的“大一统”体制下得到了进一步的强化 。 秦始皇改王为皇帝 ， 并延续了周以来的天子角色 ， “皇帝”这一称呼实际上是非常混杂的 。 根据《史记》的记载 ， 这种混杂性的目的是确认秦始皇的丰功伟绩不仅超过了五帝 ， 更超越了殷商王、周王 。 从那时起 ， 无论政权如何更替 ， 但帝为天子的角色和功能从来没有改变过 ， 甚至不断得到强化 。 所不同的是 ， 到后来天子的神秘感逐渐取代了天、帝的神秘感 ， 使得在政治权力体制内出现了先人后神的观念 ， 从人的需求来建构政治权威 ， 即抚民、亲民、恤民、安民、利民、惠民等 ， 成为天子政治权力秩序中的重要内容 。 至于关于祖的观念 ， 虽然祖先崇拜一直保存着 ， 但这种观念已经融入到社会的伦理之中 ， 成为普通民众的日常生活 。 这时候的祖才是真正的生物性上的祖 ， 也就是血缘关系上的祖 。
不过 ， 先人后神的观念并不意味着否定神 ， 而是借助于神来强化对天子的神化 ， 目的是建构天子至高无上的权威 。 贾谊就倡导尊上、尊主 ， 以稳固君主的地位 ， 为此贾谊、晁错都主张“削藩” ， 不削藩“天子不尊 ， 宗庙不安” 。 虽然晁错是为了君权稳固而建议“削藩” ， 但晁错在维护君权的时候 ， 却触动了宗族利益 。 藩王在血缘关系上是小宗 ， 但都是祖序格局中的成员 ， 尽管祖序格局与权力格局有时候是有冲突的 ， 但大宗、小宗在祖序格局中的利益却是相当一致的 。 晁错恰恰是因维护君权而触动了祖序格局中的利益 ， 所以后来就惨死在大宗的屠刀之下 。 不过 ， 祖并没有赋予小宗固有的利益 ， 这种利益依然来自于政治权力 ， 是政治理性的产物 。 后来 ， 董仲舒重新回归重视天的神秘主义 ， 认为“天者 ， 百神之大君也” ， “王者之所最尊也” 。 他把天的神秘主义人格化 ， 在此基础上构建了一套“天人感应”的专制主义理论体系 ， 重新倡导君权天予之说 ， “唯天子受命于天 ， 天下受命于天子” 。 这种观点似乎是回归到西周 ， 但“并非是神秘主义的简单回归而是维护政治一统思维的一种表述方式” 。 这种思想认识经董仲舒的阐释一直被各朝各代所延续 ， 虽然在东汉时期受到佛教、魏晋时期周边“胡人”文化等的冲击 ， 但经中唐的“古文化运动”和宋朝的理学诠释 ， “天人合一”的思想得到强化 。
因此 ， 生物性上的祖仅仅是赋予了人的生命 ， 生命之外的其他权利几乎都是政治理性的结果 ， 是君权与政治意义的祖受命于天而形成的“后天性”权利 。
血缘理性的法则能成立吗？
《祖》文在建构血缘理性的前提下提出了血缘理性的三大法则 ， 即生命、财产、规则的同等性法则；年龄、性别、身份的差等性法则；位置、权力、责任的对等性法则 。 既然血缘理性不成立 ， 那么所谓血缘理性的法则也就不成立 。 不过 ， 我们还是要分析血缘理性法则的问题究竟出在哪里 。
所谓“生命、财产、规则的同等性法则” ， 《祖》文用“一旦获得生命 ， 就有同等存在的正当性”和“因为生命都是祖宗所赋予的” ， 来证明“生命的同等性” 。 这里“祖宗”所隐含的是“自己的祖宗” 。 第一 ， “生命是祖宗所赋予的” ， 这恰恰证明生命是一种生物性即本能的结果 。 因为 ， 人的生命不管属于哪个族群、是哪个祖宗赋予的 ， 都具有一样的生命正当性 。 也就是说 ， 不管在哪个国家、哪个民族都存在着这种情形 ， 那么就不是中国所特有的“祖赋人权”现象 ， 也不是一种“中国理性”之下的“血缘理性” ， 而是人类普遍都存在的 。 第二 ， 生命出生的神圣性 ， 比如《祖》文所说的各种仪式和相应的生育观念 ， 这也不是“血缘理性”下的法则 ， 而主要是为了庆贺一个生命的诞生所举行的 。 这就正如婚姻也不是因为“血缘理性”的法则一样 ， 而主要是喜庆和举行一个隆重的婚礼 。 我们不能因为婚姻是孕育生命的前提而具有神圣性 ， 来赋予其“血缘理性” 。 生育上的理念是几千年来中国生育文化积淀到今天而形成的生育伦理所致 ， 而不是“血缘理性”所致 。
我们再来看财产同等权 ， 《祖》文从四个方面来阐述这个问题：一是“诸子均分”的财产继承方式；二是同等享有血缘共同体的共同财产；三是家族和宗族拥有干预个体家庭私有财产的正当性；四是宗族共同体享有对土地调整的权力 。 《祖》文反复强调“宗族共同体”和“血缘共同体”的概念 ， 这两个概念的内容是有区别的 ， “血缘共同体”成员（如外戚）并不一定是“宗族共同体”成员（主要是父系血缘成员） 。 关于上述四个方面 ， 第一 ， “诸子均分”恰恰不是“血缘理性”所致 ， 因为历史上都不是“诸子均分”的 ， 如前文所说是在政治理性下分大宗、小宗的 。 “诸子均分”是西方现代法治理性在近代传到中国后对中国的政治启蒙的结果 ， 显然是现代政治理性的延伸 ， 另外再加上伦理理性的结果 。 第二 ， 关于同等享有血缘共同体的财产 ， 这里的“血缘共同体”应该是“宗族共同体” ， 因为外戚成员虽说是血缘共同体的一员 ， 但无论任何时候都不具有这种权利 ， 反倒是在法治理性下外戚成员享有遗产继承权 。 至于说族田、族山、族林等族产 ， 如果是指当今中国社会的情况 ， 笔者认为是不存在的 ， 因为农村的田地、山林都是集体的 ， 并不存在族田、族山、族林等所谓“族产” 。 仅存的“族产”只有祖祠、祖坟而已 ， 这些的确是“宗族共同体”成员可以共享的 ， 但它们没有太大的财产意义 ， 而主要是一种同族象征意义 。 第三 ， 关于家族和宗族拥有干预个体家庭私有财产的情况 ， 《祖》文特别论及土地买卖 ， 既然当代中国土地都不属于私有 ， 那么就不存在土地买卖的情形 ， 仅有的就是房屋的买卖问题 ， 作为从祖上继承下来的房产 ， 如果是连在一起的话 ， 的确是会受到家族干预的 ， 这主要是居住的方便性问题 ， 与“血缘理性”没有任何关系；但若是没有连在一起的房屋 ， 即便是继承下来的 ， 家族基本上干预不了 ， 从法律上也不承认这种干预权 。 然而 ， 从《祖》文来看 ， 内容又是调查所获得的资料 ， 笔者真的不敢相信 ， 共和国历经70多年了 ， 难道真的还有私有土地存在？真的还有族田、族山、族林之类的“族产”？第四 ， 关于宗族共同体享有对土地调整的权力 ， 《祖》文以“三年一小调整 ， 五年一大调整”来证明“宗族共同体”的这种权力 ， 实际上这依然是政治理性的结果 ， 因为这种调整是需要经过村委会报乡镇政府批准才能推行 ， 所谓的“宗族共同体”是无法进行有效干预的 。 这里笔者还必须说明 ， 无论是“宗族共同体”还是“血缘共同体” ， 在当今中国农村社会都是不存在的 ， 只是作者的建构 。 宗族势力的确存在 ， 宗族共同体根本就没有存在的可能性 。 假若这种共同体存在 ， 那么就意味着中国共产党领导下的基层政权严重虚化、弱化和退化了 。 在权力下沉、治理下乡之后 ， 宗族共同体更加不允许存在 。
《祖》文所说的规则同等权 ， 是指“家法与族规面前人人平等” 。 诚然 ， 现代法治理念传到中国之前 ， 在中国的宗法社会里面的确是有家法和族规的 ， 也有象征宗法社会权威的族长 。 但当历经辛亥革命和中国共产党领导下的新民主主义革命 ， 特别是又历经了40多年的改革开放历程后 ， 宗法社会早已被尘封于历史之中 ， 代之而起的是法律面前人人平等 。 当然 ， 家法、族规包括习俗作为一种非正式制度 ， 的确还会有一定的隐性影响 。 但由于家法、族规在诸多方面与国家的法治思想是有冲突的 ， 如果它们的影响还是显现的 ， 那么就意味着国家的法治思想还没有被这里的社会所接受 。 这当然不是这些村民之错 ， 而是国家法治没有普及的结果 。
所谓“年龄、性别、身份的差等性”法则 ， 《祖》文从三个方面来阐释 ， 即长幼有序、男女有别、正庶有异 。 关于“长幼有序” ， 《祖》文说：“‘长幼有序’的血缘理性不仅是天然自然天成的 ， 更重要的是后天规训的 。 ”前文述及 ， 凡是理性就不可能是“自然天成”的 ， 理性一定是后天规训的 。 笔者完全同意后天规训之说 ， 但对“血缘理性自然天成”之说有所怀疑 。 如果“长幼有序”是一种所谓的“血缘理性” ， 那么这种理念便是从娘胎里带来的 。 而事实上 ， 如果不进行规训和教化 ， 任何人都不会天生具有这种理念 ， 即便被教化了还有不少弑母、虐老的情形 。 反过来 ， 对幼的爱护倒是存在所谓的“血缘理性”的情况 ， 如“护犊子”“舐犊之情”等 ， 这真的是与生俱来的本能（其实不是所谓的“理性”） 。 因此 ， 把“长幼有序”作为“血缘理性”显然不符合客观实际 。
关于“男女有别” ， 这个词语出于《礼记·郊特牲》：“男女有别 ， 然后父子亲；父子亲 ， 然后义生；义生 ， 然后礼作；礼作 ， 然后万物安 。 ”这里强调的是男女的生理性差异 ， 刚柔之别才是“义”的表现 ， 而“义”本意为“善” ， “不义”则为“不善” 。 《礼记》还强调“无别无义 ， 禽兽之道也” 。 也就是说 ， 仅仅是雌雄的区别却不知道善 ， 禽兽也能做到 。 人类不仅有“别”而且通过这种“别”而生“义” 。 因此 ， “男女有别”不是什么“血缘理性”法则 ， 而是人类的普遍性法则 。 当然 ， 作者的目的是强调男女在家族繁衍上的不同作用 ， 以及历史上延续下来的父权制度 ， 而产生了不同的继承制度 。 这种情形的确存在 ， “男女有别”并非是自然形成的 。 远古时期 ， 有母系氏族社会 ， 这主要是源于在远古时期生产力水平低下 ， 保护后代比从事生产更重要 。 劳动分工所形成的母系氏族社会 ， 女性占据远古时期人类社会的主导地位 ， 因此连姓氏都是以“女”字旁为主 。 笔者以此来表明“男女有别”的继承权和宗族社会并非从一开始就是以父亲血统为血缘“正统”的 ， 而是在生产力发展和劳动分工的基础上形成的 ， 不是“血缘理性”法则 ， 而是社会理性法则 。
关于“正庶有异” ， 《祖》文所有的案例 ， 既有源于其他学者关于古代中国的研究 ， 也有源于作者团队的调查 ， 让读者感觉似乎当今中国社会还有“一夫多妻”的情形 。 “正庶有异”原本源于周代推行的“嫡长子制” ， 而即便是“嫡长子制” ， 其理论的初衷“在于维护政治秩序 ， 并最终有利于天下后世 ， 试图在以嫡长子继承制为制度构想的政治秩序内实现‘以利天下后世’的政治价值 ， 从而实现‘立天子以为天下’的‘正义’” 。 这种制度延伸到民间就转换成“长房制” ， 也即是所谓的大宗制 ， 而其他诸子便是小宗 。 在遗产继承上 ， 大宗一般获得绝对的优先权 。 在当今中国社会 ， 既无所谓“正”“庶”之说 ， 也无所谓“正庶有异” ， 即便在某些地方或有存在 ， 那也是个别现象 ， 并不是普遍现象 。
所谓“位置、权力、责任的对等性”法则 ， 《祖》文并没有实质性的内容 ， 只是对上述两条法则在人的角色上进行简单的举例分析 。 但《祖》文强调“血缘理性赋予每个人因位置而产生的具体名分 ， 如长幼、男女、正庶等” ， 从而被赋予了以位置和名分来区别的权力和承担与位置、名分相适应的责任 。 关于位置 ， 我们从文章可以知道是指宗族差序格局中的辈分 ， 以及同一辈分中的年龄；而名分指什么呢？《祖》文没有具体交代 。 笔者在这里略作阐释 ， 司马光在《资治通鉴》中开篇就讨论礼、分、名：“何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公、侯、卿、大夫是也 。 ”他还强调 ， “君子之职莫大于礼” ， “礼莫大于分” ， “分莫大于名” 。 可见 ， 在司马光看来 ， 名是分的依据 ， 分是礼的依据 ， 在公、侯、卿、大夫的权力格局之下 ， 来确定君臣关系 ， 在君臣关系下来制定相应的纪纲 。 这一整套的名分差序格局 ， 无一不源于政治理性 。 有了这些政治的差序格局 ， 然后才会产生宗族社会中的位置、权力、责任 。 如果离开政治理性 ， 宗族社会的这一切就很有可能成为对付政治权力的重要因素 ， 也即是士绅与国家之间发生冲突 ， 这是政治权力绝对不能容忍的 。 简而言之 ， 宗族社会中的确存在“位置、权力、责任的对等性”的情形 ， 但一旦位置与权力、责任结合在一起的时候 ， 它们就不再是一种所谓的“血缘理性”法则 ， 而是完全是政治理性法则 。
关于《祖》文的论证逻辑的讨论
从宏观来看 ， 政治思想史的研究逻辑 ， 一种是历史的纵向研究 ， 也就是把某一具体问题放在历史的时间轴上来考察 ， 用纵切的方式考察具体问题在历史长河中是怎样变化的 。 这是一种历史主义的论证逻辑 。 另一种是现实的横向研究 ， 也就是把某一具体问题放在现实的空间域中来进行考察 ， 用横切的方式考察某一具体问题在具体空间中的不同表现 。 这可以说是一种空间主义的论证逻辑 。 无论是历史主义还是空间主义的论证逻辑 ， 《祖》文都存在不足：
第一 ， 笔者的理解是“祖赋人权”指当代中国社会的现实现象 ， 因为文章最核心的材料是注释中所说的从1986年以来的三个阶段的中国农村调查 ， 那就意味着“祖赋人权”是在调查基础上的一个最重要、最核心的理论概括 ， 它所反映的是当代中国社会农村的现实情况 。 同时 ， 作者的社会调查遍及16个省份和185个村庄 ， 从调查所覆盖的地域来看 ， 那就意味着“祖赋人权”是对当前中国社会不同地域的高度概括 。 然而 ， 即便撇开政治理性来讨论 ， “祖赋人权”也并不是当代中国农村社会的普遍现象 ， 只能说在某些甚至并非农村社会的关键性人权要素的确有“祖”赋的因素存在 ， 但绝大多数人的权利是后天努力的结果 ， 况且国家的政治理性是其中最关键的变量 ， 对一切的人权要素发挥着决定性的作用 。 至于“血缘理性”更是一个无法让笔者相信的概念 ， 正如前文指出 ， 血缘关系归于生物性的范畴之中 ， 而不是归在理性的范畴之中 。
第二 ， 既然是在当代中国社会的空间域中来研究所谓的“祖赋人权” ， 那么应该是对不同地区的农村存在的现象进行比较研究 ， 因为中国地域比较广 ， 不同地区的农村在文化、习俗、伦理上是存在着相当大的差别的 。 甚至包括《祖》文中所论及的三大法则中的一些要素 ， 如生命、财产、规则、年龄、性别、身份、位置、权力、责任等 ， 都是有巨大差异的 。 例如 ， 就性别而言 ， 北方大男子主义思想比较严重 ， 而南方尤其是在江浙沪一带 ， 女性的家庭地位和社会地位普遍高于其他地区 。 如果不进行比较就简单地用“祖赋人权”来概括 ， 这既不科学 ， 也有以偏概全的嫌疑 。
第三 ， 既然是在当代中国社会的空间域中来研究所谓的“祖赋人权” ， 那么证据材料应该是当今的 ， 包括对这个问题既有研究的文献材料和作者团队的调查材料 ， 而不应该是用那些本是为了证明历史上的中国农村社会情形的历史文献 ， 来证明当今中国社会的现实 。 例如 ， 《祖》文在论述“第一法则”时 ， 引用了魏特夫（Karl August Wittfogel）的“中国南方的‘氏族家族主义’令人费解”的这句话 ， 但注释出处却是莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）的《中国东南的宗族组织》一书 。 弗里德曼的确是研究150年来中国福建、广东一带的宗族组织问题 ， 但魏特夫是研究中国辽代社会经济史的学者 。 显然 ， 他这句话不是指当代中国社会现象 。 即便是弗里德曼那本书 ， 主要是通过新加坡等地海外华人社区来考察福建、广东农村的宗族组织 ， 这种情形在当代中国并不具有广泛的代表性 。 《祖》文接下来又引用了科大卫（David Faure）《皇帝和祖国：华南的国家与宗族》中的一段话 ， 这本书研究的是明清时期珠三角地区的宗族社会问题 ， 不应该作为研究当代中国农村社会的证据 。 除此之外 ， 《祖》文还大量引用了日本学者滋贺秀三的《中国家族法原理》、费正清的《美国与中国》等文献 。 这些都不是主要研究当代中国现实问题的文献 ， 用它们来证明当代中国社会现实的情形是不恰当的 ， 至少历史上的观点是不能直接用于说明当今中国社会的 。 也正因为如此 ， 笔者不清楚“祖赋人权” ， 到底指向的是当代中国社会还是历史上的中国社会 。 于是 ， 笔者在阅读的时候 ， 逻辑也在历史与现实之间、现代社会与宗法社会之间、政治理性与伦理理性之间穿越 。
第四 ， 如果是从历史来考察“祖赋人权”在时间轴上的变迁 ， 那么在论证过程中就应该全面考察中国历史的纵向变化 ， 辨明“祖赋人权”指向的历史阶段 。 中国拥有五千年的文明史 ， 任何观点要从历史中找到证明材料都不难 。 但问题是 ， 《祖》文关于“祖赋人权”的概念 ， 似乎是从田野调查中的鲜活材料的抽象 ， 但当从历史中去获取证据的时候 ， 却没有对支撑这个理论概念的材料进行科学的分析 ， 以至于笔者根本不清楚“祖赋人权”所指向的时间 。 笔者试图从历史中去理解这个概念 ， 但是 ， 不仅“血缘理性”突破了学界关于理性这个概念早已确定的认识边界 ， 而且作者也把“中国人的理性”等同于“中国理性” ， 把建立在共同价值和意识形态之上的国家理性等同于以历史、文化的差异性建构起来的各个不同的“中国人的理性” 。 这种论证逻辑显然是难以说服笔者的 。
第五 ， 《祖》文提出一个具有创新性的概念 ， 并非仅仅是为了概念创新 ， 而是把“祖赋人权”置于西方“天赋人权”的对立面来驳斥西方 ， 并希冀从历史文化来构建中国的学术话语 。 可事实上与西方的“天赋人权”类似 ， 中国社会秩序、伦理秩序、权力秩序等关系 ， 是源于对帝的崇拜；周取代殷商以后把天与帝结合起来 ， 建构了一个天崇拜；而王权、君权则是联系天崇拜、祖先崇拜的纽带 ， 所以祖先崇拜和基于血缘关系的众多权利 ， 都早已被王权、君权赋予了其政治的意蕴 ， 因而一切的权利关系无不被打上了政治理性的深深烙印 。 从帝崇拜、天崇拜、祖先崇拜与王权结合的历史变迁来看 ， “天赋人权”似乎并非是西方的特有思想 ， 远古的中国早就借助于天意来构建君臣关系和人间秩序 。 在某种意义上来看 ， 中国与西方存在着一定的相似性 。
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