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中日韩|“内卷大户”中日韩，东亚三国的历史论述

_原题是：“内卷大户”中日韩 ， 东亚三国的历史论述
中日韩|“内卷大户”中日韩，东亚三国的历史论述
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在最近关于“内卷”的讨论中 ， 有人认为“东亚三国”中日韩在工作和教育中的竞争最为激烈 ， 进而引发了对于“东亚三国”这一说法的关注 。 由于文化与现代化进程上的相似性 ， “东亚”作为一种范畴也进入了学界的视野 。
孙歌在他名为《从那霸到上海》的书中 ， 有一章专门讨论了“东亚三国”的历史叙述 。 他表示中日韩三国间多种形态的交集古已有之 ， 在当代讨论的意义在于打破欧美资本主义国家的支配性叙事体系和理论体系 。 但是由于范畴的含混 ， 在讨论中具有极强的复杂性 ， 本文便摘自本章的内容 。
东亚是一个逐渐热起来的话题 。 随着中日韩三国政府不同程度地推动“东亚共同体”的姿态 ， 东亚越来越显示出某种区域一体化的趋势 。 但是 ， 与此同时 ， 东亚地区的冲突也一直没有因此得到缓解 。 中日之间、日韩之间、朝鲜半岛内部 ， 一直存在着多种形态的紧张关系 ， 而中国与越南以及菲律宾有关领海权问题的对峙 ， 也暗示着东北亚地区内部的紧张关系并不是自足和封闭的 ， 它与东南亚也有着相应的联系 。
在这样的现实背景下 ， 作为言论生产者 ， 我们是否有可能把东亚作为一个整体来讨论 ， 如果紧张冲突不能真正化解 ， 东亚是否就无法构成一个讨论的有机整体？如果可以而且需要把东亚作为一个整体来讨论 ， 那么 ， 这个整体的内在黏合剂是什么？
曾经有过一个历史时期 ， 儒学构成了东亚部分区域（包括中国的大部分区域）的内在黏合剂 ， 但是今天直接套用这个模式已经变成了脱离现实的形式化论述 ， 无法有效解释地区内部冲突和冲突的化解方式 ， 而且也无法解释不同社会内部儒学所具有的不同社会与文化功能 ， 更无法解释儒学的很多重要范畴在不同地区的不同历史含义 。 那么 ， 是否因此可以断言东亚不能作为一个范畴单独成立呢？显然 ， 由此论证东亚不能作为一个整体存在也缺少说服力 ， 因为这个地区确实存在着一种“联动”的状态 ， 有很多时候 ， 恰恰是紧张关系构成了这个区域无法各自为政的相互牵制局面 。
正是在此意义上 ， 我们必须要从头追问：为什么要谈东亚？如何谈东亚才是有效的？作为一个理念 ， 我们希望呼唤东亚地区以和谐、合作为基础的一体化 ， 然而作为现实分析 ， 我们必须首先面对的却是一个悖论性的问题：在地区性紧张与错位的关系构成了一体化的黏合剂的时候 ，如何推动和谐与合作的理想实现才是真实的？
东亚是个什么样的范畴？
在概念范畴的意义上 ， 可以说没有比“东亚”更为含混的了 。
我们今天谈论的东亚 ， 通常把范围划定在东北亚 ， 虽然有些时候也涉及东南亚 ， 但是东亚与东北亚常常被互换使用 ， 而且东亚有些时候也与“亚洲”这个概念互换使用 。 意味深长的是 ， 这种种互换很少受到质疑；相反 ， 如果对互换所引起的概念混乱提出质疑 ， 通常不会引出生产性的结果 。 因为东亚这个概念的混乱本身 ， 并不会引起认知的混乱 ， 人们很清楚地了解不同语境中“东亚”的具体内涵 。
而且 ， 必须指出的是 ， 把东北亚与东亚、亚洲互换使用的 ， 基本上限于东北亚地区 。 这种互换使用的原因不能仅仅归结为东北亚的强势 ， 我认为基本的原因在于 ， 与东南亚相比 ， 东北亚的某些地区在历史上更多地产生了对于“东亚”这个范畴的需求 。 毋庸置疑 ， 东亚是一个区域性的整合概念 ， 它大于东亚的任何一个国家和社会；但是回顾历史观察现实 ， 我们可以看到 ， 这个整合概念的内涵并不是一成不变的 。 在今天 ， 东亚更多地是指中国、日本和韩国 。
这个范畴其实远远小于地理意义上的东北亚 。 在地理意义上 ， 东北亚还包含着朝鲜与蒙古；还有人认为越南作为儒学文化圈的一个成员 ， 也应该包括在东北亚之内 。 但是中日韩的框架自有它的逻辑 ， 这个逻辑就是“现代化” 。 “东盟加三”的框架 ， 就是把中日韩视为一个可以整合但无法整合的现代化区域共同体 。 如果我们换个角度 ， 从朝鲜战争以来的冷战格局来看东亚 ， 那么 ， 东亚就变成了“六方会谈”的结构 ， 不仅南北双方亦即整个朝鲜半岛都包括在内 ， 甚至算不上东亚国家的俄罗斯和美国也都成了组成部分 。
如果再上溯历史 ， 历史上的东亚则被视为一个儒学地域文化圈 ， 汉字在不同社会里以不同方式被使用 ， 曾经使这个区域具有某种望文生义的“同文同种”的亲缘性 。 而就中国自身而言 ， 由于中国与亚洲的东南西北部分都接壤 ， 东部地区可以谈东亚 ， 但对于西藏和新疆这些与南亚、西亚（或曰中东）接壤的地区而言 ， 东亚却是个有些隔膜的概念 。
中日韩|“内卷大户”中日韩，东亚三国的历史论述
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所以无论怎么说 ， 东亚都无法作为一个单一自足的静态范畴成立 ， 它在历史上不同时期指称不同对象 ， 也在不同时期被不同主体所指称 。 这就是它的指称含混却不会被追究的原因所在 。 所以 ， 我们只能在历史语境里谈论东亚 ， 也只有这样谈才有意义 。 在我有限的接触当中 ， 可以得出这样一个结论：并非东亚的每个区域和社会都需要东亚这个概念；同时 ， 东亚内部的有些区域 ， 却一直需要这个概念 。
换言之 ， 东亚这个概念的使用 ， 并不天然地和平均地属于全体东亚人 ， 有些东亚社会并不关心这个概念 ， 而有些东亚社会则非常需要它；在历史沿革中 ， 有些地区和社会曾经推动了这个概念的使用 ， 时过境迁 ，那些社会放弃或者冷落了这个概念 ， 而另一些社会则开始使用它 。 因此 ， 静态地讨论东亚这个概念是没有意义的 ， 也未必总是有效的 。 我们可以借助这个概念的不断变换流转过程 ， 来认识历史中某些重要的部分 ， 如果没有东亚概念 ， 有些历史场景没有可能被充分地照亮 。 在某种意义上说 ， 东亚论述的目的并非在于论证东亚一体化的正当性 ， 更不是为了静态地求证什么是东亚 ， 而是为了借助于这样一个视角进入历史 。
中国亚洲论述的历史脉络及其走向
在中国现代史上 ， 基本上不存在“东亚”这个范畴 ， 与其相应的是“亚洲”概念 。 这个概念也同样不是一个地理单位 ， 它是一个政治思想概念 。 最有感召力的亚洲论述当然是孙中山著名的演讲：《对神户商业会议所等团体的演说》 。 不过 ， 这是20世纪20年代之后的事情 。 在孙中山之前 ， 李大钊也谈到过亚细亚主义 ， 他在1919年的元旦写作了《大亚细亚主义与新亚细亚主义》 ， 后来又写作了《再论新亚细亚主义》 。
李大钊和孙中山的亚洲论述 ， 都是直接针对日本的大亚细亚主义的 。 他们都忧虑日本以大亚细亚主义的口号掩盖其充当东亚霸主的阴谋 ， 用李大钊的话说 ， 大亚细亚主义不过是大日本主义的变名而已 。 不过李大钊与孙中山的亚洲论述也有着重要的差异 ， 那就是如何处理中国的定位问题 。 在李大钊那里 ， 对抗大亚细亚主义 ， 需要提倡“新亚细亚主义” ， 这是以民族解放、民族自决为基础的联合 ， 更多地照顾到了弱小民族的平等诉求；孙中山的大亚洲主义则更多地强调了以中国传统的“王道”对抗西方式（也是日本明治以来的）的“霸道” ， 但是他并没有把重点放在李大钊所强调的民族解放和民族自决问题上 。 孙中山的这个讲演是面对日本人的 ， 而且是在他推动的革命处于不利的条件下所作的讲演 ， 所以还需要一些历史分析 。 不过有一点是可以确定的 ， 就是“王道”这一说法确实包含了泛中华文化的意涵 。
不过无论是李大钊还是孙中山 ， 他们的亚洲论述都是在回应日本具有侵略和霸权性格的大亚细亚主义时提出的 。 也就是说 ， 这是一种对抗式的论述 ， 它们仅仅作为反命题被提出 ， 并不是思想家们自觉推动的思想运动 。 在中国现代史上 ， 亚洲论述很难成为一个独立生长的视角 ， 因为它缺少生长的土壤：中国既没有日本那种以武力统合东亚乃至亚洲的能量 ， 也没有以传统的华夷秩序建立对抗西方的地域共同体的可能；同时 ， 内战与外敌的威胁都使中国无法设想建立一个有效的地域联合体 。 因此 ， 在日本对中国的侵略从局部扩大到整体之后 ， 亚洲论述在中国几乎不再具有意义 。
而在1949 年中华人民共和国成立之后 ， “亚非拉”和“第三世界”成为区域论述的基本单位 ， “东亚”由于冷战的原因 ， 无法在中国形成有效的论述单位 。 在今天 ， 由于现实需要和邻国知识界的推动 ， 中国社会也开始出现了东亚论述 ， 但是社会影响力很有限 ， 也缺少相应的思想积累 。 我希望强调一点 ， 这种状况不应该仅仅归结为中国中心主义 ， 事实上 ， 中国中心的表现并不是中国缺少东亚论述 ，而是在东亚论述中潜在的以中国为主导的意识 。 中国缺少东亚论述的理由 ， 是现代以来的历史并没有提供产生东亚论述的可能性 。
日本、韩国东亚论述的困境和课题
日俄战争的胜利为亚洲的有色人种带来了民族独立的希望 ， 却为日本埋下了侵略的祸根 。 日本在殖民台湾和朝鲜半岛并占据了中国东北之后 ， 开始把这种有色人种对抗白人的意识形态发展为代表亚洲对抗西方的意识形态 ， 这也正是孙中山在1924 年就警告过的“霸道” 。 日本在第一次世界大战之后倡导的“大亚细亚主义” ， 是与欧洲的白种人在近代之后的武力扩张毫无二致的侵略意识形态 ， 虽然它是在对抗欧洲对有色人种的征服这一前提下发展起来的 ， 但是由于历史的原因 ， 它并没有发展出联合亚洲各个民族一致对抗欧美霸权的形态 ， 而是发展为日本“代表亚洲”对抗欧美的形态 。 在中日甲午战争和日俄战争取得胜利之后 ， 日本坚信它可以依靠武力成为亚洲有色人种的霸主 。 而在太平洋战争爆发之后 ， 由于日本正面向以美国为首的盟国宣战 ， 这就使得一些曾经对大亚细亚主义充满期待的人开始对日本产生幻想 ， 甚至日本内部一些进步的反战力量 ， 也曾一时间纷纷支持太平洋战争 。
事实上 ， 在南亚和东南亚的某些曾经沦为西欧殖民地的国家 ， 人们对日本的大亚细亚主义是有好感 ， 甚至寄予希望的 。 但是 ， 历史很快就证明 ， 日本的大亚细亚主义发展到大东亚共荣圈 ， 变成了把它推向绝路、使它自绝于邻国的法西斯意识形态 。 武力征服的方式很难建立真正意义上的区域共同体 。 然而在东亚 ， 最早出现于日本的亚洲论述 ， 恰恰显示了亚洲论述的某一个特点：它是一种充满暴力性格因而与战争具有密切关系的意识形态 ， 如何打破这种意识形态 ， 使其去掉这种暴力性从而成为区域合作的范畴 ， 就成为了其后东亚的亚洲论述必须承担的伦理责任 。
但是 ， 即使是在日本 ， 东亚论述或者亚洲论述也并非全都是单纯的侵略意识形态 。 由于日本有过为邻国所厌恶的“大东亚共荣圈”口号 ， “亚洲”这个范畴在日本近现代史上的复杂内涵就被简化了 。 例如早在日俄战争前一年的1903年 ， 冈仓天心用英文发表的亚洲一体论述《东洋的理想》 ， 并未把日本置于亚洲的领导地位 ， 同时 ， 他也强调了亚洲的文化一体性 ，试图针对西欧的具有殖民扩张性格的物质主义提倡新的价值理念 。 而在社会活动领域 ， 日本早年的亚细亚主义者也并非全都是国家主义者 ， 他们中也有一些试图帮助邻国改善政治状况但并不谋求日本国家利益的仁人志士 。
但是总体而言 ， 这样的历史脉络在日本近现代史上是支流 ， 而且后来被整合进了主导意识形态 ， 因此一直被后来的人们所忽略 。 对于中国和朝鲜半岛而言 ， 这个脉络不被发掘还有另一个原因 ， 那就是中韩都是日本“大东亚战争”的受害者 ， 人们在感情上难以接受这种历史分析 。 但是 ， 重新从历史的角度分析日本的大亚细亚主义 ， 特别是从西欧式现代化模式的角度检讨现代化与殖民地战争的关系 ， 将是对日本东亚论述进行研究的必要课题 。
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近年来 ， 韩国的东亚论述和亚洲论述呈现出兴旺的势头 。 与日本舆论界在使用东亚这一词汇时不免暗含许多纠结的情况不同 ， 韩国的东亚论述包含了非常现实的紧迫感 。 我曾经跟一些韩国的知识分子交流 ， 他们的东亚论述里有许多尖锐的课题：通过东亚论述 ， 他们希望冲击中国中心的地区性霸权；通过东亚论述 ， 他们还试图在拒绝美国的意义上“选择”亚洲；通过东亚论述 ， 他们也尝试着在东亚格局中重新认识朝鲜半岛的定位问题和韩国文化的主体性问题 ， 等等 。 应该说 ， 今天韩国的知识分子正在推动东亚论述的工作中扮演着越来越重要的角色 。
东亚论述面对的基本课题
笼统地推进东亚论述是缺少现实性的 。 这是因为 ， 我们无法以良好的愿望取代复杂的现实判断 。 而在今天的东亚 ， 不仅存在着妨碍一体化的种种显在的困难 ， 也存在与此相应的认识论误差 。
第一 ， 东亚地区不同社会的感情记忆尤其是战争记忆之间有着巨大的落差 ， 它们之间是错位的 ， 并且这种错位很少被问题化 。 在不同社会内部 ， 与东亚的其他地区不相交集的感情记忆基本上保持了“内部话语”的特质 ， 不能直接与其他区域沟通 。 特别是日本人的感情记忆 ， 被简化为支持和反对战争的抽象命题 ， 很难经受历史化的分析 。 而东亚其他地区的感情记忆也被仇日情绪整合 ， 很难作为历史记忆承担历史责任 。
问题在于 ， 追究战争责任必须认真对待感情记忆所承载的创伤 ， 但创伤记忆并不能承担全部的历史 。 如何在尊重受害者的情感这一前提下 ， 历史性地继承东亚不同社会中不相交集的情感记忆 ，并且使它们成为东北亚民间社会共同的思想财富？同时 ， 在东北亚地区的二战受害国 ， 正在由于世代更迭发生着战争记忆被“风化”（亦即空洞化）的现象 。 虽然完全没有经历过战争的一代人开始接过战争记忆的历史重负 ， 但是他们却在用自己的生活体验改变着战争记忆的内容 。 这一点从中国、韩国乃至冲绳社会的年轻人对战争记忆的感觉方式上可以明显地得到证实 。 虽然战争记忆的表象没有变化 ， 但是它的含义却在悄悄地改变 。 这构成了东亚研究的一个重要的课题 。
第二 ， 每个社会都有自己的历史、思想与文化脉络 ， 它们是个别的 ， 同时也具有某种共通性 。 但是这种共通性必须经过必要的转换才能够显示出来 。 通常在一个社会内部具有重要意义的思想文化资源 ， 并不必然地直接对其他社会具有意义 ， 在这一点上 ， 可以说不同文化之间的关系也是分断的 。 建立可以突破目前分断状态的文化指标 ， 必须有意识地开放这些资源 。 如何开放 ， 是一个需要慎重协商讨论的问题 。 可以判断的是 ， 迄今为止在东亚内部一直在进行着各种学术与思想的交流对话 ， 这些经验提供的一个基本的信息是 ， 当一种文化内部的思想和知识进入其他文化的时候 ， 遭遇到的最大障碍就是无法依靠原有的逻辑简单地进行直接阐释 。
尽管从外观上看 ， 东亚地区似乎是一个“儒学文化圈” ， 也同样在近代先后完成了某种程度的“西化” ， 但是这些基础却并不能有效地提供相互间的理解与信任 。 同时 ， 在历史沿革过程中 ， 不同社会中产生的看似相同的论述（例如对儒学基本观念的解释 ， 或者论述现代东亚各国不得不接受西方冲击时发生的转型） ， 却无法直接嫁接到其他社会的论述中去 。 颇具讽刺意味的是 ， 看似同属儒教文化圈的东亚地区 ， 却在如何建立关于儒教的基本共识问题上都缺少相互理解 ， 更何况近代以后各自的思想资源 。 因此 ， 不同社会思想资源的共通性只有在经过了各种方式的转换之后 ， 才能够获得确认 。
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第三 ， 在当今的东亚地区 ， 由于上述隔绝与猜疑的深层存在 ， 使得表层的学术与思想交流只能绕开那些最关键的话题 ， 寻求表面上的共通点 。 为了获得相互理解 ， 很多学者试图借助于欧美的学术资源来寻找共同话题 。 例如关于“公共领域”“世界体系”“帝国”“现代性”的讨论 ， 确实可以使东亚各国的学者很容易地在理论上找到共同的话题 ， 出版界也大量出版了这方面的成果 。 但是 ， 如果只是依靠这样的方式达成共识 ， 那么尼赫鲁所说的“亚洲的苦恼”将会因此被遮蔽和消解 。
事实上 ，恰恰是这种亚洲的苦恼 ， 构成了东亚研究的独特性格 ， 作为一种非直观的认识论视角 ， 它并非是在对抗世界史叙事的意义上被确立的 ， 而是重新打造世界史的视角 。 可以说 ， 通过确立亚洲论述（或者东亚论述）的历史视角 ， 可以有效地把迄今为止被全球知识人不加质疑地作为普遍性叙事前提的欧美视角相对化 ， 使几个世纪以来通过“现代化”这个暴力过程占有了全球大部分区域支配权的欧美资本主义国家打造的历史叙述 ， 真正完成它的“地域化”过程 。
这就是说 ， 由于亚洲叙事（应该还有拉美叙事、非洲叙事等正在形成的历史论述）登上历史舞台 ，欧美叙事将不再是普遍性的叙事 ， 欧美制造的理论（包括激进的批判理论）也不再是可以直接套用的前提 ， 它们都将通过历史化的过程成为区域性的论述 。 只有当这样的知识生产图景开始形成的时候 ， 我们才能够说 ， 人类历史的叙述是属于全人类的 。
本文节选自
中日韩|“内卷大户”中日韩，东亚三国的历史论述
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《从那霸到上海》
【中日韩|“内卷大户”中日韩，东亚三国的历史论述】副标题：在临界状态中生活
作者: 孙歌
出版社：北京联合出版公司
出品方：一頁folio
出版年: 2020-5
责编 | 培迪
主编 | 魏冰心
图片 | 《太平轮》
_原题是：《“内卷大户”中日韩 ， 东亚三国的历史论述》


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