有人说，是古罗马人发明了笑( 二 )
这三个理论其实是一种方便的统称：它们画出了纷繁复杂的笑研究史中的脉络 ， 并且用任何时代都能理解的方式突出了这些研究中显著的相似之处 。 但除此之外 ， 不管是就单个的理论而言 ， 还是就能够界定这一研究领域的整个体系而言 ， 它们都存在着一些十分严重的问题 。首先 ， 目前还没有任何理论从最广泛的意义上对笑进行探讨 。 它们可能试着解释了我们为什么会在听到笑话时开怀大笑 ， 却并没有解决我们为什么会在被挠痒时发笑的问题 。 其次 ， 这些理论也没有深究我们在人际交往中不时露出的充满社交意味、约定俗成、受教化的笑 ， 而是更倾向于研究那些自然、不可控的笑 。 优越论和乖讹论最初并无意解释为什么认知到优越性或乖讹会使人产生这种被叫作笑的生理反应（发出声音、面部扭曲和胸部起伏） 。 缓释论倒是直面了这一问题 ， 但是弗洛伊德的立论本身便存在着很大的问题 。实际上 ， 大部分关于笑的理论都把重点集中在“滑稽”、“笑话”或“幽默”等更易处理的相关范畴上 。甚至在这些书中也能体现出一条普遍的规则：在研究笑的特征与种类时 ， 一个理论想要涉猎的内容越多 ， 就越没有说服力 。 如果一句话以“所有的笑……”为开头 ， 那它的正确性便微乎其微了；或者 ， 就算它是对的 ， 说的也一定都是些一目了然、了无趣味的东西 。天性与文化？两千多年来 ， 笑作为研究对象的诱人之处 ， 也是这一问题如此复杂 ， 甚至有时让人无从下手的原因 。 其中一个最难的问题是 ， 该不该把笑视作一种单一的现象：亲热的挠痒、好玩的笑话 ， 还有疯狂的皇帝在竞技场里挥舞着鸵鸟头的景象都会让人忍俊不禁——那么 ， 我们该不该找到一个理论 ， 把笑的根本原因（或者社会影响）归结到同一个解释框架内？更为关键的问题在于：笑究竟在多大程度上是一个“自然现象”或“文化现象”？或者换一种可能更好的说法 ， 笑能够在多大程度上直接挑战这种简单的二分法？正如玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）总结的那样： “笑是一种独特的身体爆发反应 ， 总被人们当作一种信息 。 ” 和打喷嚏或者放屁不一样的是 ， 人们相信笑是有含义的 。 我们想要了解笑在人类社会中的一般运作机制 ， 尤其是我们的意识能在多大程度上控制它 。 然而 ， 它介于天性和文化之间的模糊性对我们的探索产生了巨大的影响 。 “我忍不住笑了起来 。 ”我们经常会这么说 。 这是真的吗？但是 ， 笑的不可控性其实比这些简单的故事表达的含义要复杂得多 。我们已经看到了在罗马时代的几个事例中 ， 笑是可以忍住的 ， 或者可以或多或少地按照要求释放出来 ， 而且我们也注意到 ， 自发的笑与非自然的笑之间的界线十分模糊 。 这种具有不可控性的迷思深深地影响着与笑有关的社会规范 。人类社会对笑进行监督和控制的传统非常悠久（这本身便起源于古希腊和古罗马时代） ， 这一传统将笑看作天然、不受节制、存在潜在危险的自然爆发 ， 并以此为那些不时颁布的细致的规章制度来辩护 。相当自相矛盾的是 ， 最严苛的文化管控机制却是依靠这样一种强大的迷思维持下来的：笑是一种不可控的破坏性力量 ， 它扭曲了人类的文明身体 ， 并破坏了理性的思维 。 事实上 ， 就笑的问题而言 ， 大多数人在大多数时候都要处理这两种显然互相抵触的观点： 一方面是笑让人捉摸不透的不可控性 ， 另一方面则把笑的日常体验作为一种习得的文化反应 。如果你养育过孩子 ， 就一定记得教他们学会笑的标准规则所花费的时间和精力：简而言之 ， 就是什么能笑 ， 什么不能笑（可以笑小丑 ， 不可以笑使用轮椅的人；可以在看《辛普森一家》时笑 ， 不可以笑公交车上身材肥胖的女士） 。 而且 ， 有时孩子们对同伴施加的不公正对待也集中在笑的正确和不当使用上 。
这同样也是文学的一个主题 。 比如 ， 在精妙的散文诗《马尔多罗之歌》中 ， 洛特雷阿蒙就以形象得让人不适的笔触 ， 描述了笑的各种规则——或者说得更准确些 ， 他描绘了误读这些规则会有怎样的后果 。 在第一支歌中 ， 诗中的主角、痛苦而又厌恶人类、几近非人的马尔多罗注意到人们在笑 ， 就想要有样学样 ， 尽管他并不理解这种神态的意义何在 。 所以 ， 他就这样懵懵懂懂地开始模仿 ， 拿起一把小刀把自己的嘴角割开 ， 想让自己也“笑一下” ， 然后才意识到他不光没能成功 ， 还把自己的脸弄得血肉模糊 。 借此 ， 洛特雷阿蒙犀利地反思了我们学会笑的能力 ， 以及把笑作为人类属性的观点（马尔多罗是人类吗？） 。 和其他这类故事一样 ， 这篇散文诗也让我们产生了徘徊不去的疑虑： 马尔多罗最初的本能反应可能是对的——或许 ， 笑就是一把用来割开嘴唇的刀 。
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