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上海儒学■观点丨郭美华：道德觉悟与道德行动的源初相融之在——王阳明知行合一论之道德—生存论意蕴( 三 )


上海儒学■观点丨郭美华：道德觉悟与道德行动的源初相融之在——王阳明知行合一论之道德—生存论意蕴
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二、知行只是一个工夫——知行在现实生存活动中的相融一体
如上所述 ， 人自身存在的源初绽放 ， 就是生命觉悟(知)与生命活动(行)的浑融一体 。 如此浑融一体之中 ， 知作为觉悟 ， 就是对生命存在本身的领悟；行作为生命活动 ， 就是展开在觉悟之中 。 简言之 ， 觉悟和活动必然展开 。 二者在展开中呈现出如此关联：“某尝说知是行的主意 ， 行是知的功夫 。 知是行之始 。 行是知之成 。 ”[5]觉悟与践行活动的融合统一 ， 作为人道德生存的实情 ， 其中 ， 知作为明觉或觉悟 ， 主宰、支配、引导着行的进程；而行的具体而现实的展开 ， 则是知的真实的内容 。 没有知之觉悟的行是冥行妄作 ， 没有行之切实展开的知则是揣摩影响、私意小智 。 在二者源始融合之在中 ， 知就是知所行 ， 行就是行所知 ， 二者没有先后可言 ， 也没有分离之病 。 在二者的本真展开之中 ， 二者保持为动态的统一体：一方面 ， 觉悟之知不断生成为精神性的内容 ， 并不断凝结为内在的德性和精神意向 ， 从而在更高的精神领悟基础上展开生命的切实行动 。 就生命整体展开为过程的具体环节而言 ， 知的领悟常常具有引导意义 ， 体现为生命存在下一步展开的开启之始；另一方面 ， 切实之行涵融着知、情、意、身 ， 并与天地万物相往来 ， 在多样性的具体活动中 ， 不断生机勃勃地绽放自身 ， 只有这样 ， 觉悟之知才不会滑向单纯概念化的片面之知 ， 才能使得觉悟之知归属于人自身存在这个整体目的 。
如果以认识论上的理论(知)和实践(行)之关系来理解 ， 知和行就分成两种不同的东西了 ， 这是阳明反对的 。 所以 ， 阳明强调 ， 觉悟之知作为“开启” ， 与切实之行作为“归终与目的” ， 二者作为动态的统一体 ， 就是一个工夫 ， 一件事情：“知者行之始 ， 行者知之成 。 圣学只一个功夫 ， 知行不可分作两事 。 ”[5]13知行就是一个“圣学功夫” ， 不可分为两个 。 在知行一体的展开中 ， 行是知的内容 ， 即人之存在的真切笃实所在；知是行的觉悟 ， 即人之存在的明觉精察所在：“知之真切笃实处 ， 即是行；行之明觉精察处 ， 即是知 ， 知行工夫本不可离 。 ”[5]42真切笃实作为行 ， 与明觉精察作为知 ， 二者统一 ， 也就是源初觉悟与行动浑融一体的展开 。 二者无论其源初之浑融 ， 还是其展开之统一 ， 都可以理解道德—生存论意义上的“形式与内容”的统一 。 借用康德式的语言来说 ， 没有知(觉悟之知)的行(切实之行)是盲的 ， 没有行(切实之行)的知(觉悟之知)是空的 。 知行源初绽放而合一 ， 知行之展开则二者并进 。 如果分裂二者各自一体 ， 将知行分成两个 ， 都是“说闲话”；不真切领悟二者的浑一 ， 囫囵说个知行合一 ， 也是“说闲话” 。 所谓说闲话 ， 就是脱离了切实之行 ， 觉悟之知片面地在单纯理智范围内玩概念或语词的游戏 。 在使用自己的理智力量时 ， 很多人往往易于自私用智 ， 脱离切己活生生的在世生存活动 ， 而思辨地构造虚幻的理智世界 ， 阳明称此为“说闲话管闲事” 。 相反 ， 明觉之领悟不脱离于切己之行事 ， 觉与行融为一贯 ， 每个人都切己而觉自身之行 ， 如心痛 ， 便没有闲话闲事：“持志如心痛 。 一心在痛上 ， 岂有工夫说闲话、管闲事 。 ”[5]13心痛作为隐喻 ， 在心学中意指真正的切己相关性—闲话闲事就是脱离自身的觉—行统一体 ， 不说闲话、不管闲事 ， 就是保持切己生存的觉—行之浑然为一 。
在知行展开并进的动态统一中 ， 传统所谓学、问、思、辨、行五者的关系 ， 也就彰显出新的意蕴 。 《传习录》记载阳明答顾东桥书有一段详细的陈述：“来书云：‘人之心体 ， 本无不明 。 而气拘物蔽 ， 鲜有不昏 。 非学问思辨 ， 以明天下之理 ， 则善恶之机 ， 真妄之辨 ， 不能自觉；任情恣意 ， 其害有不可胜言者矣 。 ’此段大略似是而非 ， 盖承沿旧说之弊 ， 不可以不辨也 。 夫学问思辨行 ， 皆所以为学 ， 未有学而不行者也 。 如言学孝 ， 则必服劳奉养 ， 躬行孝道 ， 然后谓之学 ， 岂徒悬空口耳讲说 ， 而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢 ， 引满中的；学书则必伸纸执笔 ， 操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者 ， 则学之始固已即是行矣 。 笃者敦实笃厚之意 ， 已行矣 ， 而敦笃其行 ， 不息其功之谓尔 。 盖学之不能以无疑 ， 则有问 ， 问即学也 ， 即行也；又不能无疑 ， 则有思 ， 思即学也 ， 即行也；又不能无疑 ， 则有辨 ， 辨即学也 ， 即行也 。 辨既明矣 ， 思既慎矣 ， 问既审矣 ， 学既能矣 ， 又从而不息其功焉 ， 斯之谓笃行 。 非谓学问思辨之后而始措之于行也 。 是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辨；以求履其实而言谓之行；盖析其功而言则有五 ， 合其事而言则一而已 。 此区区心理合一之体 ， 知行并进之功 ， 所以异于后世之说者 ， 正在于是 。 今吾子特举学问思辨以穷天下之理 ， 而不及笃行 ， 是专以学问思辨为知 ， 而谓穷理为无行也已 。 天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：‘只穷理便尽性至命 。 ’故必仁极仁 ， 而后谓之能穷仁之理；义极义 ， 而后谓之能穷义之理 。 仁极仁则尽仁之性矣 ， 义极义则尽义之性矣 。 学至于穷理至矣 ， 而尚未措之于行 ， 天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学 ， 则知不行之不可以为穷理矣 。 知不行之不可以为穷理 ， 则知知行之合一并进 ， 而不可以分为两节事矣 。 ”[5]45-46阳明强调学与行的统一 ， 认为在学问思辨之中就有行 ， 而行就是学问思辨 ， 这坚持了孔子以来学思与践履统一的基本立场——学问思辨行就是切实而在的生命存在整体及其过程的不同展开环节 。 学、问、思、辨的相对独立展开 ， 以不能脱离、扭曲生命整体的存在及其展开为限 。 这种立场 ， 也使得阳明对于读书明理与切己而在的关系有着清明的领悟 。 顾东桥在工夫意义上认同朱熹知先行后的主张 ， 认为“工夫次第 ， 不能无先后之差 ， 如知食乃食 ， 知汤乃饮 ， 知衣乃服 ， 知路乃行 ， 未有不见是物 ， 先有是事” 。 知先行后的说法 ， 突出了道德生存活动的整体特定环节上自觉性的维度 ， 在一定意义上具有积极意义 。 但是 ， 知先行后在工夫展开特定环节上的先后关系 ， 如果不适当地夸大 ， 便易于掩盖二者更为真实的关联 。 王阳明从道德生存论的整体出发 ， 批评知先行后说：“夫人必有欲食之心 ， 然后知食 ， 欲食之心即是意 ， 即是行之始矣；食味之美恶 ， 必待入口而后知 ， 岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心 ， 然后知路 ， 欲行之心即是意 ， 即是行之始矣；路岐之险夷 ， 必待身亲履历而后知 ， 岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者耶？‘知汤乃饮’‘知衣乃服’ ， 以此例之 ， 皆无可疑 。 若如吾子之喻 ， 是乃所谓不见是物而先有是事者矣 。 ”[5]41-42“欲食之心”与“欲行之心”首先当然根源于人自身整体的生存之需 ， 并以生存自身的继续而更好地展开为其目的 。 在“欲之之心”中 ， 存在着对于满足人类生存需要之物的、某种相对独立之专题化研究的可能4 ， 即道德—生存论蕴含着认识论的可能 。 当阳明将“欲之之心”视为“行之始”时 ， 在一定意义上 ， 阳明知行合一说以“欲”(意图)为行之始 ， 是对超验精神实体和抽象普遍本质的拒斥 ， 实质上也就是以生命整体历程的先行展开作为具体知行活动的根源与目的 ， 拒斥认识论上的对满足生存需要之物的相对独立的专题化研究 ， 以避免认识论取向转而湮没了人自身的存在 ， 使得道德—生存论上的人 ， 从属于认识论之物而丧失了自身 。


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